Istinto morale

Un bell’articolo di Steven Pinker, che apparirà sull’edizione a stampa del New York Times Magazine di domani («The Moral Instinct», 13 gennaio 2008), fa una rassegna delle ricerche recenti sugli istinti morali, sul ruolo che l’evoluzione ha avuto nel forgiarli, e sull’irrazionalità di molti dei giudizi basati su di essi:

Which of the following people would you say is the most admirable: Mother Teresa, Bill Gates or Norman Borlaug? And which do you think is the least admirable? For most people, it’s an easy question. Mother Teresa, famous for ministering to the poor in Calcutta, has been beatified by the Vatican, awarded the Nobel Peace Prize and ranked in an American poll as the most admired person of the 20th century. Bill Gates, infamous for giving us the Microsoft dancing paper clip and the blue screen of death, has been decapitated in effigy in “I Hate Gates” Web sites and hit with a pie in the face. As for Norman Borlaug... who the heck is Norman Borlaug?

(Per Pinker, Norman Borlaug è oggettivamente di gran lunga il più ammirabile dei tre, seguito abbastanza da vicino da Bill Gates, mentre Madre Teresa non si qualifica neppure per la gara.)
L’articolo non contiene grandi novità – per esempio, quasi tutti abbiamo già letto delle situazioni immaginarie proposte dallo psicologo Jonathan Haidt:

Julie is traveling in France on summer vacation from college with her brother Mark. One night they decide that it would be interesting and fun if they tried making love. Julie was already taking birth-control pills, but Mark uses a condom, too, just to be safe. They both enjoy the sex but decide not to do it again. They keep the night as a special secret, which makes them feel closer to each other. What do you think about that – was it O.K. for them to make love?
A woman is cleaning out her closet and she finds her old American flag. She doesn’t want the flag anymore, so she cuts it up into pieces and uses the rags to clean her bathroom.
A family’s dog is killed by a car in front of their house. They heard that dog meat was delicious, so they cut up the dog’s body and cook it and eat it for dinner.

Ma vale comunque una lettura; e la conclusione di Pinker cancella ogni sospetto di relativismo, che aleggia sempre su questo genere di studi:

Now, if the distinction between right and wrong is also a product of brain wiring, why should we believe it is any more real than the distinction between red and green? And if it is just a collective hallucination, how could we argue that evils like genocide and slavery are wrong for everyone, rather than just distasteful to us?
Putting God in charge of morality is one way to solve the problem, of course, but Plato made short work of it 2,400 years ago. Does God have a good reason for designating certain acts as moral and others as immoral? If not – if his dictates are divine whims – why should we take them seriously? Suppose that God commanded us to torture a child. Would that make it all right, or would some other standard give us reasons to resist? And if, on the other hand, God was forced by moral reasons to issue some dictates and not others – if a command to torture a child was never an option – then why not appeal to those reasons directly? […]
Two features of reality point any rational, self-preserving social agent in a moral direction. And they could provide a benchmark for determining when the judgments of our moral sense are aligned with morality itself.
One is the prevalence of nonzero-sum games. In many arenas of life, two parties are objectively better off if they both act in a nonselfish way than if each of them acts selfishly. You and I are both better off if we share our surpluses, rescue each other’s children in danger and refrain from shooting at each other, compared with hoarding our surpluses while they rot, letting the other’s child drown while we file our nails or feuding like the Hatfields and McCoys. Granted, I might be a bit better off if I acted selfishly at your expense and you played the sucker, but the same is true for you with me, so if each of us tried for these advantages, we’d both end up worse off. Any neutral observer, and you and I if we could talk it over rationally, would have to conclude that the state we should aim for is the one in which we both are unselfish. These spreadsheet projections are not quirks of brain wiring, nor are they dictated by a supernatural power; they are in the nature of things.
The other external support for morality is a feature of rationality itself: that it cannot depend on the egocentric vantage point of the reasoner. If I appeal to you to do anything that affects me – to get off my foot, or tell me the time or not run me over with your car – then I can’t do it in a way that privileges my interests over yours (say, retaining my right to run you over with my car) if I want you to take me seriously. Unless I am Galactic Overlord, I have to state my case in a way that would force me to treat you in kind. I can’t act as if my interests are special just because I’m me and you’re not, any more than I can persuade you that the spot I am standing on is a special place in the universe just because I happen to be standing on it.

Peccato che quelli che beneficerebbero di più da articoli come questo siano troppo occupati a leggere e rileggere l’ultima enciclica papale...

Aggiornamento: Maurizio Colucci ha meritoriamente cominciato a tradurre l’articolo di Pinker qui.

Jack Palance

Addio a Jack Palance il cattivo di Hollywood, Il Corriere della Sera, 11 novembre 2006.
Mancherà anche alla bioetica.

Il bambino affamato e Jack Palance
Jack Palance, il cattivo di tanti film, è chiamato a condurci nel terreno di scontro tra intuizioni comuni e argomenti razionali.
Una intuizione comune e resistente consiste nel credere peggiore uccidere piuttosto che lasciar morire qualcuno. Questa credenza implica che la crudeltà dell’uccidere sia sopravvaluta e, al contrario, la crudeltà del lasciar morire sia sottovalutata.
(1) L’intuizione morale sostiene: uccidere X è peggiore di lasciar morire di fame persone in Paesi lontani.
(2) L’argomento razionale sostiene: uccidere X è grave quanto lasciar morire di fame persone in Paesi lontani.
Primo scenario.
In una stanza c’è un bambino gravemente denutrito e che sta morendo di fame. E poi ci siamo noi, in buona salute e con un panino. Se gli diamo il nostro panino (e portiamo in ospedale il bambino) non ci riteniamo meritevoli di lodi speciali, piuttosto ci riterremmo biasimevoli se ignorassimo il bambino e addentassimo con gusto il nostro panino. Immaginiamo che nella stanza con il bambino ci sia Jack Palance, con un panino simile al nostro. Jack Palance ignora il bambino, e si tiene il panino senza degnarlo della minima attenzione. Che cosa penseremmo di Jack Palance? Che è moralmente riprovevole.
Secondo scenario.
Ci siamo noi con tutto il necessario per sopravvivere e tutte le persone che muoiono di fame in Paesi lontani. Se non facciamo niente, le lasciamo morire proprio come Jack Palance fa con il bambino. Eppure non ci consideriamo moralmente dei mostri come invece giudichiamo Jack.
“Lui potrebbe facilmente salvare il bambino, non lo fa e il bambino muore. Noi potremmo facilmente salvare alcune di quelle persone che muoiono di fame; non lo facciamo ed esse muoiono. Se lui è un mostro morale, e noi no, allora ci dev’essere qualche importante differenza tra lui e noi. Ma qual è?” (James Rachels, 1986, The End of Life. Euthanasia and Morality, Oxford University Press; trad. it. La fine della vita, Sonzogno, 1989, p. 143 il corsivo è mio).
La prima possibile risposta è che il bambino è nella nostra stessa stanza e che gli altri siano lontani.
Ma la collocazione spaziale non è assolutamente rilevante dal punto di vista morale; a meno che tale distanza non renda impossibile fornire quell’aiuto che, stando nella stessa stanza, è facile da offrire. E per questo esistono le associazioni umanitarie. In assenza di un ostacolo insuperabile nell’aiutare qualcuno, è assurdo pensare che trovarsi in un certo luogo diminuisca o annienti l’impegno morale nei confronti di chi è bisognoso. La differenza tra il (non) aiutare un bambino che ci troviamo davanti ai nostri occhi e il (non) aiutare persone lontane è soltanto psicologica; ma non morale.
Ci sono altre differenze psicologiche: il fatto che le persone che muoiono di fame siano disperse su una vasta superficie (mentre il bambino è lì davanti a noi); il fatto che siano milioni le persone bisognose di cibo e che non potremmo aiutarle tutte (mentre il bambino è uno e possiamo aiutarlo) e che per ogni persona bisognosa che potremmo aiutare ci sono tante altre persone ricche che potrebbero aiutarla come noi.
Ancora una volta le differenze non sono moralmente rilevanti. Anche se non possiamo aiutare tutti, e anche se come noi molti altri potrebbero offrire aiuto, la nostra responsabilità di fare quanto più possibile per aiutare le persone bisognose rimane intatta. Se non lo facciamo dovremmo sentirci colpevoli per l’aver lasciato morire le persone.
“Ma di nuovo, questo non significa che non ci dovremmo sentire colpevoli o vergognare più di quanto facciamo adesso. Una spiegazione psicologica dei nostri sentimenti non costituisce una giustificazione morale della nostra condotta” (Rachels 1986, p. 145).
È più evidente la non dipendenza della moralità del nostro comportamento da quello degli altri se pensiamo a Jack Palance. L’abbiamo giudicato un mostro qualora se ne rimanesse indifferente davanti al bambino affamato. Se nella stanza vi fossero altre persone altrettanto indifferenti, giudicheremo forse Palance meno immorale rispetto allo scenario in cui era da solo? Assolutamente no. L’idea che la colpa si divida tra i corresponsabili è sbagliata: non esiste una quantità fissa di colpa che viene suddivisa tra i colpevoli. Il comportamento di Jack Palance è moralmente riprovevole tanto nel caso in cui sia da solo quanto che sia in compagnia. Se egli è consapevole di quanto sta accadendo intorno a lui, potrebbe anche moltiplicare le persone presenti nella stanza, ma non servirebbe ad alleggerire la sua colpa. È ancora più ovvio se pensiamo, come suggerisce James Rachels, che se Jack Palance è un mostro morale se guarda morire il bambino, se “chiama un gruppo di amici per guardare con lui, non diminuisce la colpa dividendola con loro. Al contrario, sono tutti mostri morali” (Rachels 1986, p. 145).
L’indifferenza altrui costituisce anzi un motivo in più per agire. Se nella stanza ci sono due bambini e Palance insieme a un amico, ognuno dovrebbe prendersi cura di un bambino. Se l’amico non fa niente, Palance potrebbe forse nutrire il suo bambino e sentirsi moralmente irresponsabile per la sorte dell’altro?

Molte delle differenze che abbiamo esaminato non reggono al vaglio dell’analisi razionale. È evidente quanto siano fragili le intuizioni morali. La strada migliore per arrivare alla verità consiste nel cercare argomenti a sostegno dei nostri giudizi morali.
Dobbiamo, tuttavia, ammettere di affidarci all’intuizione: a qualche punto del nostro ragionamento morale dobbiamo accogliere per buona un’assunzione senza la possibilità di offrire argomenti a sostegno. Questo succede anche per le scienze esatte: i dati di partenza, le assunzioni e gli assiomi. I ragionamenti partono da lì, non possono rimandare indietro all’infinito. In morale il dato di partenza è costituito dall’assunzione di cosa sia moralmente importante.
Una simile concessione all’intuizione è inevitabile. L’importanza attribuita agli argomenti, però, fa sì che venga sempre mantenuto un atteggiamento di sospetto, e che vi si faccia ricorso solo quando non è più possibile evitarlo. È una concessione iniziale, che non diminuisce la sfiducia nei confronti delle intuizioni come fondamento della morale.