Bioetica per perplessi

Non esistono modi oggettivi per stabilire che un’etica è più giusta o funzionale di un’altra in assoluto, anche se comprendiamo che è un tratto psicologico-sociale adattativo autoingannarsi, cioè credere che i propri giudizi debbano essere presi in considerazione e rispettati o addirittura che siano universalizzabili. Da questo punto di vista, Immanuel Kant aveva colto un’aspirazione umana più intuitiva che razionale. Purtroppo, ma anche per fortuna, veniamo al mondo con disposizioni sia benevole sia malevole. Possiamo essere più o meno predisposti a farci guidare da sentimenti morali di fondo che sono passati al vaglio della selezione naturale e hanno aiutato i nostri antenati a sopravvivere, cioè a lasciare una discendenza di cui siamo temporaneamente parte.  Ha una valenza solo retorica far riferimento a cadute tragiche dell’etica medica (le idee e le pratiche messe in atto dai medici sotto il regime nazista sono il caso più eclatante) come scenari in qualche modo disumani o da prendere come tipologia di confronto per giudicare l’accettabilità di qualche particolare scelta o intervento medico. «Lo facevano i nazisti e quindi è male», non può essere però un argomento intelligente contro qualche atto medico. Perché i nazisti mangiavano, dormivano, facevano sesso, stringevano amicizie e rapporti affettivi. Quindi i nazisti erano persone del tutto normali e la loro etica era un’etica normale in quanto possibile, e possibile in quanto conteneva elementi molto umani sul piano psicologico. Gli stessi elementi che sono alla base della nostra etica. Così come una persona razzista o omofoba non è diversa da chi non trova rilevanti, sotto nessun punto di vista delle relazioni sociali, il colore della pelle o le preferenze sessuali – con l’eccezione, dei razzisti e degli omofobi psicopatici.

Una morale della concretezza, Il Sole24Ore, 4 febbraio 2017.

Giuliano Ferrara ha ragione

Ha ragione quando conclude il suo pezzo sulla vicenda della 16enne, la gravidanza, il tribunale e poi l’aborto così (Adesso i cattolici che “capiscono” l’aborto non parlino di amore, Il Giornale di oggi):

Anche gli uomini di chiesa si sentono costretti a sociologizzare il problema, a dirsi come il direttore del giornale cattolico chiamato a commentare la storia, «amareggiati» per un aborto che non si può accettare, ma pieni di comprensione per le ansie dei genitori e per la situazione in cui si è trovata la ragazzina. La comprensione per chi può decidere da forte dell’esistenza dei deboli è solo l’altra faccia della spietatezza verso la vittima di una inversione e trasvalutazione di tutti i valori della vita e dell’amore. Non mi stiano più a disturbare, questi cattolici comprendenti, con il tema loro caro dell’amore e della solidarietà. Si tengano quelle parole falsamente religiose, e ci lascino una laica e sacra pietà.

Ha ragione a reclamare la coerenza: se l’aborto è l’uccisione di un innocente, il peggiore degli omicidi perché compiuto sul più debole, se è moralmente inammissibile (premessa che sembra essere comune alle gerarchie cattoliche e a Giuliano Ferrara), allora non si può essere teneri. Un omicidio è un omicidio, non si può tentennare. Unico neo: anche Ferrara si rifiuta di trarre le conclusioni coerenti con la premessa, rifiutandosi di appellare le donne con il termine che meriterebbero: assassine.
(Sulla vicenda ho scritto qui).

“L’acqua che elimina l’acqua”

Ogni cittadino sa già che i prossimi 12 e 13 giugno 2011 si voterà su 4 quesiti referendari. Due di questi riguardano l’acqua e la sua gestione: pubblica o privata? (Qui i quesiti per intero e le tappe che hanno portato fino al referendum). La questione è complessa e lo spazio che il referendum lascia ai cittadini è angusto. Non ci possono essere sfumature o aggiustamenti. È richiesta una risposta secca: “sì” o “no”. In effetti ci sarebbe anche la possibilità di annullare le schede, oppure quella di non andare a votare. Se si vuole esprimere un parere in modo esplicito però rimane il “sì” oppure il “no”, perché le ragioni dell’annullamento o dell’astensione rimarrebbero oscure e implicite.

Tutte queste scelte hanno qualcosa in comune: il bisogno di sapere cosa ci viene chiesto se non vogliamo calpestare il significato profondo dello scegliere. Come potremmo scegliere se ignoriamo l’argomento di cui si discute? Si può sempre votare a caso o decidere se votare o andare in gita a seconda del tempo, ma non sarebbe l’esercizio di un diritto di voto. Non sarebbe una scelta, ma un segno su un pezzo di carta. Dopo avere conosciuto l’argomento, dovremmo conoscere le ragioni a favore delle diverse posizioni e, infine, decidere come votare.

Un ben intenzionato cittadino X, simpatizzante per il sì, non ne sa ancora abbastanza e vuole informarsi per tempo. Il nostro cittadino non vuole votare tanto per fare, non vuole eseguire quanto il proprio partito gli indica, né la portinaia o la fidanzata che magari è ambientalista oppure è una fan delle privatizzazioni. Vuole conoscere le ragioni a favore delle diverse posizioni per poi decidere quale gli sembra più convincente, cioè quale possa vantare le argomentazioni più forti. Vuole esercitare il suo diritto di scelta e non essere il burattino nelle mani di qualcuno. Vuole trasformare la sua simpatia in una argomentazione forte, magari per poter convincere altri cittadini – correndo volentieri il rischio di dovere arrendersi alle ragioni del no, se fossero migliori di quelle del sì.

Ecco allora il nostro cittadino che cerca su Google e arriva alla pagina del Comitato promotore per il sì all’acqua pubblica. Sembra il luogo adatto. Alla sezione “perché l’acqua” il cittadino si aspetta di trovare le ragioni per cui si dovrebbe votare sì.

“L’acqua deve essere pubblica perché ognuno di noi è fatto al 70% di acqua” c’è scritto alla prima riga. Qui il cittadino si confonde, perché non capisce l’argomento. Non è certo su quella percentuale di acqua che siamo chiamati a votare. Non letteralmente insomma: non ci sono signori grigi che vogliono comprare la nostra acqua, in una specie di versione acquatica di Momo.

Deve esserci qualche passaggio implicito, che però il cittadino non riesce a cogliere. Spera che proseguire nella lettura possa aiutarlo a capire, ma molti altri “perché” suscitano la sua perplessità.

Continua su iMille Magazine di oggi.

Incesto asimmetrico

Ci sono argomenti di cui è quasi impossibile discutere senza essere travolti dal peso emotivo: uno di questi è senza dubbio l’incesto.
Un caso recente ci offre la possibilità di fare qualche riflessione, soprattutto sulle ragioni e sulle modalità della condanna morale e legale.
Molto dipende anche dalla relazione in cui l’incesto avviene: tra genitore e figlio, tra fratelli o tra gradi di parentela più laschi.
Probabilmente il primo caso è quello più esplosivo.
Pochi giorni fa David Epstein, professore alla Columbia, è stato accusato di avere da tre anni una relazione consensuale con la figlia ventiquattrenne.
Alexa Tsoulis-Reay pone una domanda cruciale: Is Incest a Two-Way Street? David Epstein is charged with having sex with his adult daughter. Isn’t she guilty, too? (december 10, 2010, Slate).
Pur essendo consenziente e maggiorenne, la ragazza non è oggetto di indagine.
Perché?
Perché è considerata a priori e necessariamente come una vittima - in quanto figlia e in quanto più giovane del proprio carnefice. Ci convince questa visione? Quanto è verosimile sostenere che a 21 anni si sia tanto soggiogati da non poter scegliere liberamente? La domanda in generale ha senso? Non andrebbe accertato ogni caso specifico sul piano del condizionamento e del potere esercitato dal presunto carnefice? Cambieremmo idea nel caso in cui l’età del genitore - cioè il carnefice - sia così alta da far sospettare che la vittima sia proprio il genitore e non il figlio ormai adulto?

Se comunque in questo caso, e in casi analoghi, riusciamo a sospendere queste domande e a considerare la motivazione asimmetrica razionale e condivisibile, in altri l’asimmetria ci appare in tutta la sua contraddizione e pericolosità. Come nel caso, citato alla fine del pezzo, di due fratelli coetanei. Lui 16 anni, lei 15. Lui viene condannato, lei no.
Come racconta Tony Washington dopo 7 anni dall’accaduto (Unforgiven, august 31, 2010, ESPN).

“Incest,” he says, looking straight ahead.
He says he didn’t plan to do it. He was a teenager. Unstrung. Unsupervised. His world was at war. He was scared. Isolated. Except she was there, the two of them best friends, close as book pages. They loved each other, trusted each other. And one day that tipped into something more. Something neither one felt was wrong in the moment. “We were just sitting there, and it was like, ‘Do you want to?’” he says. There was no discussion. “We did it. And it was like, ‘OK, what’s next?’ We never talked about it after that.”

Doveroso leggere l’intera storia, le modalità e le conseguenze della condanna.
Non può non tornare alla mente il caso dei fratelli tedeschi.

Compagna di merenda su internet

Riceviamo a proposito del post La menzogna della sindrome post-abortiva un commento al quale rispondo pubblicamente (o meglio, più pubblicamente che con un controcommento).

Anonimo scrive: Hai mai visto qualche donna dopo l’aborto? Hai mai conosciuto qualcuna che lo ha fatto? La tua compagna di merende su internet ha mai abortito? Io si e l’esperienza è allucinante prima, durante e dopo, con o senza i volontari prolife accanto. Quindi prima di dare sentenze, fatevi un giro in quelle corsie d’ospedale o nelle cliniche dove gli aborti non vengono solo nominati per fare sproloqui radical-chic, e dove vengono praticati con tutta quella disumanità di cui solo gli uomini son capaci (compresa me) e poi ne riparliamo.

Io rispondo: In quanto “compagna di merende su internet” mi sento in dovere di rispondere. E prima di entrare nel merito vorrei esprimere il mio disappunto nell’essere oggetto di cotale definizione. Se valesse l’occhio per occhio (ma dio mio, siamo cattolici mica protestanti o selvaggi!) inizierei così la mia risposta:
Cara furbetta del quartierino (io mi sono aggiornata con i tempi, e sono più moderna del compagno di merenda di paccianiana memoria), pensi di avere dimostrato alcunché con il tuo commento, a parte il fatto che PER TE sia stata una esperienza allucinante?
Non mal comprendermi: ci credo e rispetto il tuo vissuto (non dovrei avere nemmeno bisogno di esplicitarlo, ma meglio essere prudenti). Però non sarebbe forse opportuno dismettere la presunzione di far valere la propria esperienza come metro universale?
Non mi metto a fare lo scontro di esperienze a favore e contro la tua posizione, non mi interessa questo livello statistico di contesa. Dico soltanto che le esperienze possono essere diverse per molte, molte ragioni. E che è un errore piuttosto dannoso sostenere a priori e universalmente che una (meglio, qualsiasi) interruzione volontaria di gravidanza sia un trauma devastante e inestinguibile.
Farci un giro dove si praticano gli aborti? Questo è un altro punto che mi sorprende: dove credi che abbiamo vissuto finora, a Disneyland?
Se vuoi dimostrare una posizione (in questo caso che l’aborto è sempre e inevitabilmente una tragedia per la donna) dovresti sforzarti di cercare argomenti razionali e non urlare emozioni private e soggettive. Scambiate per prove inconfutabili.
E per finire: puoi non essere d’accordo, anche su tutto quello che scriviamo, ovviamente. Ma dovresti avere l’onestà di non attribuirci una abitudine diffusa ma errata: sputare sentenze. Qui non ci sono sentenze, ma opinioni sostenute da argomenti. Confrontiamoci su questi.

Jack Palance

Addio a Jack Palance il cattivo di Hollywood, Il Corriere della Sera, 11 novembre 2006.
Mancherà anche alla bioetica.

Il bambino affamato e Jack Palance
Jack Palance, il cattivo di tanti film, è chiamato a condurci nel terreno di scontro tra intuizioni comuni e argomenti razionali.
Una intuizione comune e resistente consiste nel credere peggiore uccidere piuttosto che lasciar morire qualcuno. Questa credenza implica che la crudeltà dell’uccidere sia sopravvaluta e, al contrario, la crudeltà del lasciar morire sia sottovalutata.
(1) L’intuizione morale sostiene: uccidere X è peggiore di lasciar morire di fame persone in Paesi lontani.
(2) L’argomento razionale sostiene: uccidere X è grave quanto lasciar morire di fame persone in Paesi lontani.
Primo scenario.
In una stanza c’è un bambino gravemente denutrito e che sta morendo di fame. E poi ci siamo noi, in buona salute e con un panino. Se gli diamo il nostro panino (e portiamo in ospedale il bambino) non ci riteniamo meritevoli di lodi speciali, piuttosto ci riterremmo biasimevoli se ignorassimo il bambino e addentassimo con gusto il nostro panino. Immaginiamo che nella stanza con il bambino ci sia Jack Palance, con un panino simile al nostro. Jack Palance ignora il bambino, e si tiene il panino senza degnarlo della minima attenzione. Che cosa penseremmo di Jack Palance? Che è moralmente riprovevole.
Secondo scenario.
Ci siamo noi con tutto il necessario per sopravvivere e tutte le persone che muoiono di fame in Paesi lontani. Se non facciamo niente, le lasciamo morire proprio come Jack Palance fa con il bambino. Eppure non ci consideriamo moralmente dei mostri come invece giudichiamo Jack.
“Lui potrebbe facilmente salvare il bambino, non lo fa e il bambino muore. Noi potremmo facilmente salvare alcune di quelle persone che muoiono di fame; non lo facciamo ed esse muoiono. Se lui è un mostro morale, e noi no, allora ci dev’essere qualche importante differenza tra lui e noi. Ma qual è?” (James Rachels, 1986, The End of Life. Euthanasia and Morality, Oxford University Press; trad. it. La fine della vita, Sonzogno, 1989, p. 143 il corsivo è mio).
La prima possibile risposta è che il bambino è nella nostra stessa stanza e che gli altri siano lontani.
Ma la collocazione spaziale non è assolutamente rilevante dal punto di vista morale; a meno che tale distanza non renda impossibile fornire quell’aiuto che, stando nella stessa stanza, è facile da offrire. E per questo esistono le associazioni umanitarie. In assenza di un ostacolo insuperabile nell’aiutare qualcuno, è assurdo pensare che trovarsi in un certo luogo diminuisca o annienti l’impegno morale nei confronti di chi è bisognoso. La differenza tra il (non) aiutare un bambino che ci troviamo davanti ai nostri occhi e il (non) aiutare persone lontane è soltanto psicologica; ma non morale.
Ci sono altre differenze psicologiche: il fatto che le persone che muoiono di fame siano disperse su una vasta superficie (mentre il bambino è lì davanti a noi); il fatto che siano milioni le persone bisognose di cibo e che non potremmo aiutarle tutte (mentre il bambino è uno e possiamo aiutarlo) e che per ogni persona bisognosa che potremmo aiutare ci sono tante altre persone ricche che potrebbero aiutarla come noi.
Ancora una volta le differenze non sono moralmente rilevanti. Anche se non possiamo aiutare tutti, e anche se come noi molti altri potrebbero offrire aiuto, la nostra responsabilità di fare quanto più possibile per aiutare le persone bisognose rimane intatta. Se non lo facciamo dovremmo sentirci colpevoli per l’aver lasciato morire le persone.
“Ma di nuovo, questo non significa che non ci dovremmo sentire colpevoli o vergognare più di quanto facciamo adesso. Una spiegazione psicologica dei nostri sentimenti non costituisce una giustificazione morale della nostra condotta” (Rachels 1986, p. 145).
È più evidente la non dipendenza della moralità del nostro comportamento da quello degli altri se pensiamo a Jack Palance. L’abbiamo giudicato un mostro qualora se ne rimanesse indifferente davanti al bambino affamato. Se nella stanza vi fossero altre persone altrettanto indifferenti, giudicheremo forse Palance meno immorale rispetto allo scenario in cui era da solo? Assolutamente no. L’idea che la colpa si divida tra i corresponsabili è sbagliata: non esiste una quantità fissa di colpa che viene suddivisa tra i colpevoli. Il comportamento di Jack Palance è moralmente riprovevole tanto nel caso in cui sia da solo quanto che sia in compagnia. Se egli è consapevole di quanto sta accadendo intorno a lui, potrebbe anche moltiplicare le persone presenti nella stanza, ma non servirebbe ad alleggerire la sua colpa. È ancora più ovvio se pensiamo, come suggerisce James Rachels, che se Jack Palance è un mostro morale se guarda morire il bambino, se “chiama un gruppo di amici per guardare con lui, non diminuisce la colpa dividendola con loro. Al contrario, sono tutti mostri morali” (Rachels 1986, p. 145).
L’indifferenza altrui costituisce anzi un motivo in più per agire. Se nella stanza ci sono due bambini e Palance insieme a un amico, ognuno dovrebbe prendersi cura di un bambino. Se l’amico non fa niente, Palance potrebbe forse nutrire il suo bambino e sentirsi moralmente irresponsabile per la sorte dell’altro?

Molte delle differenze che abbiamo esaminato non reggono al vaglio dell’analisi razionale. È evidente quanto siano fragili le intuizioni morali. La strada migliore per arrivare alla verità consiste nel cercare argomenti a sostegno dei nostri giudizi morali.
Dobbiamo, tuttavia, ammettere di affidarci all’intuizione: a qualche punto del nostro ragionamento morale dobbiamo accogliere per buona un’assunzione senza la possibilità di offrire argomenti a sostegno. Questo succede anche per le scienze esatte: i dati di partenza, le assunzioni e gli assiomi. I ragionamenti partono da lì, non possono rimandare indietro all’infinito. In morale il dato di partenza è costituito dall’assunzione di cosa sia moralmente importante.
Una simile concessione all’intuizione è inevitabile. L’importanza attribuita agli argomenti, però, fa sì che venga sempre mantenuto un atteggiamento di sospetto, e che vi si faccia ricorso solo quando non è più possibile evitarlo. È una concessione iniziale, che non diminuisce la sfiducia nei confronti delle intuizioni come fondamento della morale.