Che cos’è l’autonomia?

C’è una contraddizione nella richiesta di proteggere l’autonomia dei pazienti in ogni scelta terapeutica? È quanto pensa Ferdinando Cancelli, che dalle colonne dell’Osservatore Romano («Autonomia a senso unico», 26 giugno 2014, p. 5) così argomenta:

Ascoltando conferenze o dibattiti in tema di fine vita sempre più spesso capita di sentire parlare di autonomia. In genere di autonomia del paziente, molto raramente di autonomia del curante: la prima giustamente ricordata, la seconda a torto dimenticata. […]
Lo stesso atteggiamento […] si può vivere oggi in molte aule universitarie o durante incontri rivolti alla popolazione che vertano su temi bioetici sensibili, quali ad esempio la sospensione o la non messa in atto di mezzi di sostegno vitale. La discussione tende invariabilmente a mettere in evidenza l’autonomia del paziente, o meglio la sua autodeterminazione. Attraverso l’esercizio di quest’ultima, il paziente ha il diritto di chiedere, se in grado di esprimersi, la sospensione ad esempio dell’alimentazione clinicamente assistita – detta “artificiale” spesso con il non dichiarato intento di presentarla in modo già negativo a partire dall’aggettivazione – o dell’idratazione, e ciò magari anche se informato delle conseguenze potenzialmente letali di una tale scelta. Sempre più spesso si sente dire che il medico “deve” rispettare tale scelta.
Da tutto questo […] derivano alcune riflessioni. In primo luogo se è senza dubbio lecito che il paziente possa esercitare la propria autonomia chiedendo la sospensione di mezzi di sostegno vitale, possiamo affermare con altrettanta sicurezza che il medico debba accettare di mettere in pratica una tale richiesta? I soggetti morali in gioco sono due: possiamo accettare che l’autonomia di uno prevalga su quella dell’altro? Possiamo tranquillamente dire che la coscienza del medico deve essere forzata a fare ciò che non ritiene giusto? Secondariamente sorge un altro dubbio: se l’autonomia deve valere in modo assoluto, e se quindi un atto diventa lecito per il solo fatto di essere l’espressione della volontà di un paziente che lo chiede, con quale argomento potremo opporci alla richiesta di qualcuno che chiede gli vengano somministrati trattamenti evidentemente inutili dal punto di vista medico? In altre parole si ha l’impressione che l’accento venga messo su un’autonomia a senso unico: va bene concedere tutto a patto che ciò vada nel senso dell’abbreviare la vita, quanto al resto la discussione è semplicemente abolita.

Cancelli crede che sollevare queste questioni significhi porre «domande scomode» che finiscono sistematicamente ignorate (così scrive alla fine del suo intervento). Ma davvero i suoi argomenti possono provocare tanto imbarazzo? Vediamo.
Immaginiamo che, mentre sto seduto sull’autobus, si sieda dirimpetto a me una bellissima ragazza. Io la guardo rapito per un po’; poi, vinto dal desiderio di esternarle tutta la mia ammirazione, mi alzo, mi chino su di lei e le depongo un bacio gentile sulla fronte, mormorandole «Sei splendida!». Un mese dopo, io e la ragazza stiamo insieme – nell’aula di tribunale in cui mi ha trascinato con l’accusa di molestie sessuali. Il mio avvocato ha tentato una prima linea di difesa: «Quella del mio assistito non può essere considerata in nessun caso una violenza: un bacio tanto casto è oggettivamente la cosa più distante da una molestia! La querelante avrebbe dovuto essergliene grata, in quanto espressione di un moto sincero di ammirazione, e non cedere invece a una repulsione del tutto soggettiva». Questi argomenti non hanno commosso l’accusa, che replica: «Non esistono molestie oggettive o soggettive, quando si tratta di varcare la soglia più intima della sfera corporea altrui. In questi casi è l’altra persona che decide cosa è accettabile e cosa non lo è; è la sua scelta autonoma che va rispettata, non l’idea “oggettiva” di ciò che è bene per gli altri che il soggetto può avere. La querelante non aveva invitato in nessun modo l’accusato ad avvicinarsi, anzi l’aveva guardato in tralice, con una chiarissima espressione di rifiuto». Il mio avvocato risponde a sua volta: «È senza dubbio lecito che una donna possa esercitare la propria autonomia opponendo un rifiuto a certe avances; ma possiamo affermare con altrettanta sicurezza che un uomo debba accettare di accondiscendere a una tale richiesta? I soggetti morali in gioco sono due: possiamo accettare che l’autonomia di una prevalga su quella dell’altro? Possiamo tranquillamente dire che la coscienza dell’uomo deve essere forzata a fare ciò che non ritiene giusto? Secondariamente sorge un altro dubbio: se l’autonomia deve valere in modo assoluto, e se quindi un atto diventa lecito per il solo fatto di essere l’espressione della volontà di una donna che lo chiede, con quale argomento potremo opporci alla richiesta di una donna che chieda che un uomo la inviti a pranzo in un ristorante alla moda o le compri un vestito di marca?».
Ora, qual è l’ovvio problema di questo argomento? Il punto è che la ragazza non mi ha chiesto di fare qualcosa, ma piuttosto di non fare; fra la mia pretesa di baciarla e la sua volontà di non essere baciata non c’è nessuna simmetria. Fare e non fare possono essere talvolta indistinguibili da un punto di vista morale, ma la loro distinzione corrisponde comunque a un’intuizione profonda, che non è possibile contraddire senza stravolgere tutta la nostra vita sociale. Ed è proprio questo che rivendichiamo quando difendiamo la nostra autonomia (la parola stessa dovrebbe renderlo chiaro): di essere lasciati soli, di non subire gli atti altrui – in particolari quegli atti che, come baci o trattamenti sanitari, entrano nella sfera del nostro corpo. Ciò ovviamente non significa che non si possa pretendere mai nessuna prestazione da nessuno; se io e la ragazza fossimo attori, e il copione prevedesse il mio bacio, allora lei sarebbe effettivamente tenuta a lasciarsi baciare. Ma in questo caso c’è un contratto, che appunto può stabilire che si debbano compiere certe azioni, e stabilire una penalità per chi ci ripensa e si rifiuta. (Esistono altre eccezioni che non posso esaminare in questa sede, tranne una che vedremo tra un attimo.)
Torniamo al tema iniziale della sospensione di un trattamento sanitario. Come risponde chi la pensa come l’articolista dell’Osservatore Romano all’argomento che ho presentato? Il più delle volte si tenta di far passare quella che è in realtà un’astensione come se fosse invece un’azione: per esempio, nella sospensione della nutrizione artificiale si cerca maliziosamente di focalizzare lo sguardo sull’azione di rimuovere il tubo, passando sotto silenzio l’omissione ben più importante che l’ha preceduta: quella che consiste nel cessare di riempire la sacca che al tubo è collegata. Oppure si mette in rilievo l’azione umana – come l’atto di spegnere il ventilatore meccanico – che interrompe però un’altra azione di peso assai maggiore, sia pure automatica. In ogni caso, esistono delle azioni molto particolari che è sempre doveroso compiere: se ti invito a casa mia, ma per un impegno imprevisto sono costretto a congedarti anzitempo, tu non puoi protestare dicendo che ti voglio costringere a fare qualcosa contro la tua volontà; se mi chiedi di parcheggiare la tua macchina nel posto a me riservato ma la piazzi con la ruota sul mio piede, non puoi rispondere alla mia richiesta affannosa di spostarla immediatamente sostenendo che non sei un benefattore dell’umanità da cui si possano pretendere atti di cortesia a piacimento. Se mentre sto assumendo un farmaco ci ripenso e ti chiedo di chiudere il rubinetto e staccarmi la flebo non puoi negarmelo con la scusa che queste sono azioni e non omissioni. Chi ottiene il permesso di accedere alla sfera privata altrui ha sempre anche il dovere di abbandonare quella sfera privata a semplice richiesta, e l’azione che compie uscendo non è che la necessaria inversione di quella che ha compiuto entrando.

Se domande come quelle di Ferdinando Cancelli finiscono così spesso nel cestino, in conclusione, non è perché sono scomode, ma perché ignorano – o sembrano ignorare – le basi elementari di una democrazia liberale.

Prostituto o prostituta?

Sta destando un certo scalpore la pur timidissima apertura ai preservativi compiuta dal papa in un libro-intervista curato dal giornalista e scrittore Peter Seewald, Luce del mondo, che uscirà il 23 novembre in 18 lingue (in Italia sarà pubblicato dalla Libreria Editrice Vaticana).
Ecco il passo nella traduzione italiana, come riportato dall’Osservatore Romano («Il Papa, la Chiesa e i segni dei tempi», 21 novembre 2010; corsivo mio):

Concentrarsi solo sul profilattico vuol dire banalizzare la sessualità, e questa banalizzazione rappresenta proprio la pericolosa ragione per cui tante e tante persone nella sessualità non vedono più l’espressione del loro amore, ma soltanto una sorta di droga, che si somministrano da sé. Perciò anche la lotta contro la banalizzazione della sessualità è parte del grande sforzo affinché la sessualità venga valutata positivamente e possa esercitare il suo effetto positivo sull’essere umano nella sua totalità.
Vi possono essere singoli casi giustificati, ad esempio quando una prostituta utilizza un profilattico, e questo può essere il primo passo verso una moralizzazione, un primo atto di responsabilità per sviluppare di nuovo la consapevolezza del fatto che non tutto è permesso e che non si può far tutto ciò che si vuole. Tuttavia, questo non è il modo vero e proprio per vincere l’infezione dell’Hiv. È veramente necessaria una umanizzazione della sessualità.

Qui si apre però un giallo. Come nota lo Independent di oggi (David Randall e Genevieve Roberts, «Pope signals historic leap in fight against Aids: Condoms can be justified»), nelle versioni inglese, francese e tedesca del libro viene usata l’espressione «un prostituto», al maschile. Sul New York Times (Rachel Donadio e Laurie Goodstein, «In Rare Cases, Pope Justifies Use of Condoms», 20 novembre), che afferma esplicitamente di aver avuto accesso a una copia della traduzione inglese, il pensiero del papa viene riportato così:

there may be a basis in the case of some individuals, as perhaps when a male prostitute uses a condom, where this can be a first step in the direction of a moralization, a first assumption of responsibility.

Lo stesso in francese («Pour la première fois, le pape admet l’utilisation du préservatif», Le Monde, 20 novembre):

Il peut y avoir des cas individuels, comme quand un homme prostitué utilise un préservatif, où cela peut être un premier pas vers une moralisation, un début de responsabilité permettant de prendre à nouveau conscience que tout n’est pas permis et que l’on ne peut pas faire tout ce que l’on veut.

La concordanza fra le versioni inglese e francese, e soprattutto il vecchio principio filologico difficilior lectio probabilior, indicano che l’originale doveva avere la forma maschile e non femminile. Siccome intervistatore e intervistato sono entrambi tedeschi, bisognerebbe dunque cercare una fonte in questa lingua; ma qui purtroppo la cosa diventa un po’ oscura. La frase completa si trovava infatti solo sul sito Kreuz.net («Der Papst läßt sich von den Kondom-Kriegern weichklopfen», 17 novembre); si trovava, perché l’articolo non sembra più disponibile, ed è reperibile al momento solo nella cache di Google. In ogni caso troviamo anche qui il maschile:

Es mag begründete Einzelfälle geben, etwa wenn ein Prostituierter ein Kondom verwendet, wo dies ein erster Schritt zu einer Moralisierung sein kann, ein erstes Stück Verantwortung, um wieder ein Bewußtsein dafür zu entwickeln, dass nicht alles gestattet ist und man nicht alles tun kann, was man will.

La data dell’articolo è il 17 novembre, e questo ci assicura che non si tratta di una retroversione da fonti in altre lingue, che come abbiamo visto risalgono praticamente tutte a ieri o oggi. Le altre fonti tedesche parlano invece di Prostituierte, al plurale, che è ambiguo (può significare «prostituti» o «prostitute»), ma al di fuori della citazione testuale.

Ma è tanto importante la differenza fra prostituto e prostituta? Direi proprio di sì: se il papa avesse parlato di prostituta, al femminile, ci troveremmo di fronte a una radicale innovazione nel magistero ecclesiastico, che finora ha sempre condannato il profilattico e gli altri mezzi anticoncezionali in quanto impediscono all’atto sessuale di raggiungere la sua «finalità intrinseca» (cioè la procreazione), senza mai porsi il problema del male minore. Sembra chiaro che ciò che si applica alle prostitute dovrebbe a maggior ragione applicarsi anche alle coppie sposate, e che dunque l’uso del profilattico sarebbe adesso considerato tollerabile per prevenire l’Aids: una vera e propria rivoluzione, per la Chiesa. Ma se, come sembra, il papa ha parlato di prostituti, al maschile (e riferendosi, beninteso, alla prostituzione omosessuale), ci troviamo in un caso in cui di procreazione non si può assolutamente parlare, e l’apertura papale diventa assai marginale.
Ci si può chiedere però quanto potrà capire l’opinione pubblica, anche cattolica, di queste finezze da vecchia casuistica; nei prossimi giorni sentiremo probabilmente discettare a lungo, e dottamente, di prostituti e prostitute (e forse all’Osservatore o alla Libreria Editrice Vaticana qualcuno riceverà una bella lavata di capo), ma alla fine il messaggio che rimarrà sarà che il papa ha dato il via libera ai preservativi per prevenire l’Aids. Ancora una volta il papa ragiona ad alta voce, senza rendersi conto che lo ascoltano tutti.

Aggiornamento: la discrepanza tra le versioni è stata notata e discussa anche da altri, naturalmente. In ordine di apparizione: Phastidio, Language Log, Paferrobyday, Figleaf’s Real Adult Sex.

Aggiornamento 2: a quanto pare avevo visto giusto. L’Ansa, poco fa (via Paolo Ferrandi):

Una svista. Chi ha potuto vedere in Vaticano il testo tedesco, peraltro l’unico approvato dal Pontefice, rileva che a questo è dovuta la discrepanza, nel passaggio sull’uso del condom, tra l’edizione italiana che parla del caso di «quando una prostituta utilizza un profilattico», mentre nell’originale tedesco Ratzinger fa riferimento al maschile «ein Prostituierter», cioè «un prostituto». Nessun «giallo» quindi, quanto piuttosto un’imprecisione nella versione italiana del libro, dovuta probabilmente alla fretta nei lavori di traduzione, e rimasta anche, a differenza di altre che sono state corrette, nell’anticipazione pubblicata dall’Osservatore Romano.

L’Osservatore e il monolite

Stavo leggendo l’articolo in cui Juan Manuel de Prada – uno scrittore cattolico tradizionalista – protesta violentemente contro l’ormai nota sentenza di un tribunale spagnolo che obbliga a rimuovere i crocifissi dalle pareti di una scuola di Valladolid («Una semplice croce», L’Osservatore Romano, 25 novembre 2008, p. 6), e già mi chiedevo se ne avrei potuto ricavare un post sul concetto di Stato laico (col quale l’autore non sembra avere particolare dimestichezza), quando sono arrivato a un’affermazione del de Prada, che non aveva niente a che fare con il tema in discussione ma che mi ha indotto a fermare per qualche minuto la lettura.

La visione di un crocifisso chi può offendere? Non, naturalmente, quanti non sono stati educati nel cristianesimo; poiché, per questi, un crocifisso sarà come il monolite che adoravano gli uomini delle caverne, una figura priva di significato religioso in cui, forse, scopriranno un significato storico.

Quando ho letto del monolite, il mio primo pensiero è stato – anzi, no: dirò prima qual è stato il mio secondo pensiero. Ho pensato: no, non è possibile; probabilmente si riferisce ai menhir, o a qualche altro pietrone del genere.
Ora, lasciamo stare che i menhir non venivano adorati dagli uomini delle caverne (se pure venivano adorati), ma da popolazioni che praticavano l’agricoltura e vivevano in villaggi; questo il de Prada potrebbe anche non saperlo, o esserselo dimenticato. Il problema è che indicare un menhir con la parola «monolite» suona abbastanza strano, anche in spagnolo per quel che ne so: ogni menhir è un monolite (una pietra tutta d’un pezzo), sì, ma perché non usare il termine più specifico? E soprattutto, perché dire «il monolite» e non «i monoliti» o «un monolite»? Per scrupolo ho cercato se c’era da qualche parte l’originale spagnolo del testo – e ho scoperto in questo modo che gran parte dell’articolo, salvo ovviamente i riferimenti all’immediata attualità, era già apparsa il 14 luglio sul quotidiano conservatore spagnolo ABC, col conciliante titolo di «Odium fidei» (c’è anche una simpatica foto dell’autore). De Prada non butta niente, come si vede (e la traduzione dell’Osservatore è fedele):

¿A quién puede injuriar la visión de un crucifijo? No, desde luego, a quienes no hayan sido educados en el cristianismo; pues, para estos, un crucifijo será como el monolito al que adoraban los hombres de las cavernas, una figura carente de significado religioso en la que, si acaso, descubrirán un sentido histórico.

Insomma, dalla scelta dell’articolo determinativo sembra che qui si stia parlando del monolite per eccellenza, non di un menhir qualsiasi; e così son dovuto tornare al mio primo pensiero...
Lo lascio dire alla Wikipedia spagnola, alla voce «Monolito»: «La referencia cultural más conocida es el monolito de 2001: Una odisea en el espacio». Essì, il monolite per antonomasia è quello del film di Kubrick; ed è proprio quello che viene (o sembra venire) adorato dagli uomini-scimmia, che vivono nelle caverne.
Parafrasiamo allora l’affermazione di de Prada:

per quanti non sono stati educati nel cristianesimo, un crocifisso sarà come il monolite che adoravano gli uomini delle caverne nel film 2001, una figura priva di significato religioso in cui, forse, scopriranno un significato storico.

Per chi non è cristiano il monolite di Kubrick è una figura in cui scoprire un significato storico? Ma 2001 non è mica un documentario; è un film di fantascienza! Qualcosa non torna – e si fa strada il sospetto che de Prada abbia formato le proprie idee sulla preistoria nelle sale cinematografiche. Forse non è un caso che l’articolo per ABC riporti anche un paragone con «el conde Drácula o la niña de “El exorcista”»...
La mia curiosità più grande – destinata, temo, a restare insoddisfatta – è questa: cosa passava per la testa di chi ha letto questo brano (chissà, forse il coltissimo Giovanni Maria Vian, direttore del quotidiano vaticano, in persona) prima di approvare l’articolo per la pubblicazione?

(Sì, lo so, adesso dovrei parlare del passo dove de Prada paragona i laicisti europei agli «scorpioni che si pungono con il proprio pungiglione e agonizzano vittime del loro veleno», e magari dovrei anche indignarmici un po’; ma che volete, non mi riesce, comincerei a chiedermi da quale film avrà tratto la suggestiva immagine...)

Contro i trapianti /1

Era nell’aria da tempo. Prima i vaniloqui della bassa forza integralista; poi, improvvisamente, il salto di qualità, con un convegno di ‘studiosi’, segnalato con neutralità già di per sé preoccupante da agenzie di area, e con ancor più allarmante compiacimento da qualche nota ultrà:

in un interessante convegno del CNR sulla morte cerebrale gli scienziati hanno affermato che la morte cerebrale non può essere decisiva per l’espianto degli organi. Non è detto che una persona morta da un punto di vista cerebrale sia veramente morta. Lo dicevo, io...

Infine, come ormai tutti sappiamo, l’attacco al concetto di morte cerebrale e quindi a gran parte della pratica dei trapianti è approdato all’ufficialità dell’Osservatore Romano, con il famigerato articolo di Lucetta Scaraffia («I segni della morte», 3 settembre 2008, p. 1). Di fronte alle reazioni veementi il magistero ecclesiastico ha creduto opportuno di dissociarsi dalle idee espresse su quello che rimane comunque l’organo di stampa (semi-)ufficiale della Santa Sede; ma è chiaro che gli umori di parte del mondo cattolico volgono ormai in una direzione precisa. Cerchiamo di capire allora quali nuove minacce ci prepara il fanatismo integralista; prima ancora, però, dobbiamo comprendere quale sia esattamente il significato dell’articolo.
A causa di una certa confusione concettuale che pervade le parole della Scaraffia, dei suoi limiti espressivi e del fatto palese che riporti concetti non suoi e male assimilati, mi sembra che molti commentatori – anche fra i più autorevoli – abbiano sostanzialmente equivocato il significato del testo, pensando che vi si sostenga che un ritorno alla vita sia possibile per chi è in stato di morte cerebrale. Questa sarebbe un’obiezione fattuale al criterio della morte cerebrale; ma a me sembra che l’attacco della Scaraffia (e degli ambienti che rappresenta) sia piuttosto definitorio, e quindi filosofico: la morte cerebrale può anche essere definitiva, ma non è comunque vera morte. Vediamo perché.

La persona per il senso comune
Che cos’è una persona? Cosa indichiamo, esattamente, quando diciamo «io»? «Io ricordo una mattina di tanto tempo fa», «io sto vedendo una mela rossa», «io conosco bene i miei limiti di cuoco», sono tutte proposizioni perfettamente comprensibili e adeguate. L’Io è dunque qualcosa che ha un’attività mentale autocosciente – qualcosa che ricorda, vede, conosce? Io sono identico, per dirla più sinteticamente, alla mia mente? Un’obiezione che si può sollevare è che ci sembra altrettanto corretto dire «io ho i capelli biondi», «io zoppico», «io ho le orecchie a sventola»; ma a ben vedere qui stiamo usando la parola in senso lato, e queste frasi sono perifrasi meno precise di «il mio corpo ha i capelli biondi», «il mio corpo zoppica», etc. Se perdo tutta la mia mente sono morto, o almeno in una condizione (dal mio punto di vista) indistinguibile dalla morte: non ci sono più. Al contrario, la maggior parte di noi non ha nessuna difficoltà a identificare per esempio il protagonista di un racconto di fantascienza dopo che è stato sottoposto a un trapianto di corpo: è il personaggio nel cui corpo è finito il cervello dell’eroe. Se l’Io comprende almeno una parte di corpo, questa parte è dunque il cervello, e nessun’altra (non esamino qui il problema se anche il cervello sia in realtà fungibile, e la persona sia completamente identica alla propria mente).
Quand’è dunque, in questa prospettiva, che l’io nasce e muore? In prima approssimazione, diremo che questi momenti coincidono rispettivamente con l’inizio del funzionamento del cervello (in particolare delle aree delegate alla coscienza) e con la fine irreversibile della sua attività. Ecco perché possiamo dire che una persona in stato vegetativo persistente è già morta: perché la sua coscienza non c’è più, e non ci sarà verosimilmente mai più. Ed ecco perché la morte cerebrale (cosa distinta dallo stato vegetativo) è un ottimo criterio medico e giuridico per segnare la morte della persona: perché indica con precisione e al di là di ogni dubbio la fine irreversibile del cervello e quindi della mente (nello stato vegetativo non conosciamo invece ancora sicuramente il momento in cui l’irreversibilità si instaura, e inoltre i nostri mezzi diagnostici sono ancora imperfetti – il che non toglie che in casi come quelli di Eluana Englaro siamo in grado di fare delle prognosi sicure).

La persona per il pensiero cattolico
Radicalmente diversa, inutile dirlo, è la prospettiva dominante fra i cattolici. Per essa la persona è individua substantia rationalis naturae, sostanza individuale dalla natura razionale (la definizione risale a Severino Boezio). Cosa vuol dire? Qui persona non è più chi è autocosciente o razionale, ma bensì colui nella cui essenza è inscritta l’autocoscienza o la razionalità. Un esempio chiarirà le cose ulteriormente. Per noi è naturale dire che un essere umano è bipede se ha due gambe; invece in questa prospettiva un essere umano è bipede in quanto tutti gli esseri umani sono per loro natura bipedi; anche un embrione di due giorni – che di gambe non ha nemmeno l’abbozzo – è bipede, perché nel suo Dna (la versione moderna delle essenze) c’è ‘scritto’ che ha due gambe; e una persona che ha perduto una gamba è bipede anch’essa, anzi è bipede pure se ha perduto entrambe le gambe, perché questa è una condizione accidentale, mentre la sua natura profonda di bipede è invariabile. Un embrione è una persona perché se nessuno lo tocca ha la capacità ‘autonoma’ di diventare prima o poi un essere razionale; un individuo in stato vegetativo è una persona perché se non gli fosse capitato l’incidente che lo ha ridotto in quello stato sarebbe stato necessariamente ancora autocosciente.
Qui l’evento dirimente per la nascita e la morte della persona non è più, allora, il sorgere o il definitivo tramontare della coscienza, ma qualcosa d’altro. La definizione di Boezio parla di «sostanza individuale»; quindi la persona nasce quando dai due gameti si forma un solo essere. Meno chiara è la situazione all’altro estremo della vita: come mai la maggior parte dei filosofi e teologi cattolici ha accettato la definizione della morte come morte cerebrale? Non abbiamo anche lì un individuo umano privo di coscienza per un evento accidentale? Lo scoglio è stato superato in maniera ingegnosa. Nessun richiamo alla definitiva interruzione della coscienza, naturalmente; quello che si sostiene è che l’organismo umano conserva la sua unità grazie al tronco cerebrale. Morto questo (come avviene appunto nella morte cerebrale) rimane solo l’apparenza di un organismo; quello che si ha è in realtà una collezione di organi che non formano più un sistema coerente – com’è provato dal fatto che di lì a poco, inesorabilmente, subentra anche la morte classica: il cuore cessa di battere e i polmoni di respirare. Il morto cerebrale non è più vivo di una sacca di pelle in cui siano stati cuciti all’interno degli organi ancora palpitanti.

La crisi
È proprio quest’ultima credenza che è entrata in crisi. Col tempo ci si è resi conto che in alcuni casi, se le macchine rimangono attaccate, l’organismo non va affatto incontro a una rapida morte: il cuore continua a battere, i polmoni a sollevarsi, le cellule a suddividersi. Questo normalmente non si vede, perché le macchine che tengono in vita il paziente vengono spente subito dopo la diagnosi di morte cerebrale (del tutto indipendentemente dall’eventuale prelievo di organi per il trapianto: quei letti servono, e urgentemente, per pazienti che hanno una speranza di vita). Un’eccezione è quella di cui parla la Scaraffia: donne gravide, cerebralmente morte. Per salvare il feto si prolunga in questi casi l’agonia; e ci si rende conto allora che il paragone con una sacca di organi palpitanti non regge, perché può capitare che dopo un po’ di tempo nasca un bambino. Diventa allora un po’ difficile sostenere che quello che l’ha generato non era un organismo individuale, sia pure tenuto assieme dalle macchine...
È significativo che questi casi siano stati raccolti e divulgati per la prima volta da un medico cattolico, Alan D. Shewmon («Chronic “brain death”: Meta-analysis and conceptual consequences», Neurology 51, 1998, pp. 1538-45); ma chi li ha fatti conoscere al grande pubblico è – come ricorda la Scaraffia – Peter Singer, in un saggio («Morte cerebrale ed etica della sacralità della vita», Bioetica 8, 2000, pp. 31-49) che aveva proprio lo scopo di mostrare le inconsistenze della visione cristiana. Con quali conseguenze, lo vedremo nella prossima puntata.

(1 - continua)