Il Comitato e il Samaritano

È finalmente disponibile sul sito del Governo Italiano il parere del Comitato Nazionale per la Bioetica (CNB) su «La donazione da vivo del rene a persone sconosciute (c.d. donazione samaritana)», datato 23 aprile 2010.
Il parere – ma questo già si sapeva – ribalta quello precedente dello stesso CNB, «Il problema bioetico del trapianto di rene da vivente non consanguineo» (17 ottobre 1997), in cui si raccomandava di modificare la legge 458/1967 là dove consente la donazione da parte di donatori viventi estranei al ricevente. Per l’attuale CNB questo tipo di donazione è invece eticamente legittimo; naturalmente dal punto di vista giuridico non cambia nulla, visto che il Comitato ha un potere puramente consultivo, e non potrebbe cambiare né in un senso né nell’altro le disposizioni di legge.
Le anticipazioni della stampa avevano fatto pensare a un impianto più restrittivo di quello poi effettivamente presente nel parere. È vero che qualche spia linguistica tradisce un certo disagio, come quando la donazione di organi da parte di estranei viene definita un «problema», apparentemente solo per il fatto che non implica «nessuna forma di ‘ritorno’ o ‘compenso’ (anche indiretto)» per il donatore (§. 1); anche l’errore nella denominazione del file pdf che contiene il parere, domazione_rene.pdf, mi era sembrato di cattivo auspicio. Invece il CNB non ha insistito particolarmente in clausole vessatorie; in particolare, al di là di qualche espressione puramente declamatoria, non sembra auspicare accertamenti inquisitori che convalidino l’ultraterrena santità delle motivazioni dei donatori.

Qualche punto criticabile è comunque presente. Viene raccomandato, ad esempio (§. 5.3), che le due persone coinvolte nel trapianto (donatore e ricevente) non abbiano rapporti reciproci non solo prima dell’operazione (per evitare forme occulte di commercializzazione), ma neanche dopo, a quanto si capisce per evitare il problema, «frequente nel prelievo da vivente, di alcune comparazioni tra donatore e ricevente, che possono suscitare in ciascuno di loro degli atteggiamenti psicologici negativi». Non è chiaro però di cosa si parli, e se il problema riguardi anche o solo l’anonimato prima dell’operazione. Sarebbe stato bene fornire in merito qualche documentazione; rimane comunque il fatto che si tratta di una proibizione chiaramente paternalistica, che oltretutto pregiudica valori morali importanti, come l’espressione della propria gratudine da parte del ricevente. Il documento aggiunge che «l’anonimato consentirebbe inoltre di evitare che tali casi divengano oggetto di ‘strumentalizzazione’ mediatica, privandoli della loro autenticità»; se è apprezzabile l’intento di risparmiarci la visione di incontri strappalacrime sapientemente sceneggiati in qualche trasmissione televisiva pomeridiana, non si vede tuttavia in che modo sia evitabile che donatore o ricevente proclamino pubblicamente di aver donato o ricevuto un rene a/da un estraneo.
Più condivisibile l’intento, espresso più avanti (§. 5.5), di contrastare il desiderio, da parte del donatore, di un possibile futuro coinvolgimento economico con il ricevente. Questo però è un pericolo piuttosto improbabile, dato che il donatore ignora a priori le condizioni economiche del ricevente, la sua volontà di fare la reciproca conoscenza (qui forse potrebbe essere utile mantenere l’anonimato successivo al trapianto come condizione di default) e la sua disponibilità a fornire un contributo economico cui non è tenuto.
Si agita poi qualche spauracchio, come il cosiddetto «diritto di donare» (di cui mi sono occupato in precedenza), per rimarcare – come se ce ne fosse bisogno – «la necessità di chiarire al soggetto che si offre di donare che tale disponibilità costituisce una sua facoltà, ma non fa sorgere alcuna pretesa o diritto (il c.d. diritto di donare), essendo subordinata alla eventuale disponibilità di prelievo da cadavere e da parente e alla necessaria valutazione medica delle condizioni cliniche dello stesso donatore» (la subordinazione al prelievo da cadavere e da parente è già nella legge 1967 e non costituitsce un’innovazione del CNB).
Nelle conclusioni viene talvolta rimarcato l’ovvio, come per esempio che «l’atto supererogatorio [cioè la donazione] non può essere preteso né sul piano morale, né tanto meno su quello giuridico», o il fatto che «tale procedura non implica rischi maggiori, dal punto di vista medico, per il donatore samaritano di quelli che sono presenti nell’ambito di qualsiasi genere di prelievo di rene ex vivo».

Il parere risulta approvato a larga maggioranza; gli unici contrari sono stati Roberto Colombo, Francesco D’Agostino, Maria Luisa Di Pietro e Lucetta Scaraffia (da segnalare, con una certa sorpresa, il voto favorevole di Assuntina Morresi, nonostante le posizioni espresse a suo tempo sulla stampa). Come d’abitudine, i contrari hanno aggiunto delle postille in cui rendono esplicite le motivazioni del loro dissenso: lambiccate e non facilmente comprensibili quelle di Colombo; contraddittorie e dalla logica torturata quelle di D’Agostino (a cui aderisce la Scaraffia), di cui voglio citare almeno un passo:

Il carattere obiettivamente estremo di questa donazione indurrebbe a pensare che solo pochissime persone, dotate di un senso morale assolutamente eroico, potrebbero dichiararsi disposte a tanto; ma il diritto non è in grado di regolamentare e garantire pratiche così nobili (perché di questo si tratta e questo la legge pretende di fare), pratiche che lo proietterebbero in un’atmosfera così straordinariamente rarefatta, da apparire più pensabile che esperibile (quando mai, ragionevolmente, ci capiterà di conoscere un donatore samaritano?). Non si tratta evidentemente di negare che queste possibilità estreme possano darsi. Mi limito solamente ad osservare che compito del diritto non è quello di gestire situazioni estreme, ma situazioni ordinarie, ripetibili e standardizzabili.

Questo è l’ennesimo esempio dell’espediente dialettico preferito da D’Agostino: trasformare una possibilità concreta in possibilità estrema, per poterla negare. Da notare anche il passaggio logico a vuoto, che dall’impossibilità del diritto a gestire certe situazioni pretende di dedurre la legittimità del diritto di negarle.
Maria Luisa Di Pietro, infine, esprime gli stessi argomenti presentati nel comunicato stampa del 23 aprile scorso, emesso dal Centro di Ateneo di Bioetica dell’Università Cattolica diretto da Adriano Pessina, e che abbiamo già esaminati in precedenza.

Trapianti ora si condanna l’altruismo

Qualche giorno fa il Comitato Nazionale per la Bioetica ha espresso un parere sulla donazione di organi a beneficio di estranei su richiesta della Presidenza del Consiglio. Nel precedente parere del 1997 si poneva come condizione necessaria una relazione affettiva o di consanguineità tra donatore e ricevente.
Oggi invece il CNB apre alla possibilità di donare un organo ad un estraneo nel rispetto della gratuità e dell’anonimato, dopo una valutazione delle motivazioni del donatore e un attento accertamento clinico.
Sebbene appaia bizzarro richiedere un parere su una possibilità già ammessa da una legge risalente al 1967 (più forte anche del parere del CNB del 1997 quindi), la buona notizia riguarda il buon senso e il rispetto per la libertà individuale, che dovrebbe comprendere la libertà di donare un proprio organo. Senza considerare che per qualcuno potrebbe rappresentare la differenza tra vivere e morire.
Tutti d’accordo e soddisfatti allora? Manco a dirlo alcuni bioeticisti cattolici, come Francesco D’Agostino e Adriano Pessina, si scagliano con violenza contro il parere, disseppellendo le più ripugnanti e incoerenti motivazioni per sostenere il loro anatema. È difficile capire se la loro condanna dell’altruismo (la condanna della libera scelta non suscita ormai stupore) sia imputabile alla tentazione irresistibile di essere bastian contrari o da qualche altra piega oscura della loro ideologia.

DNews, 30 aprile 2010.

Un dono per uno sconosciuto

È avvenuto molto raramente, negli ultimi anni, che un parere del Comitato Nazionale per la Bioetica (CNB) si discostasse dalla più feroce intransigenza integralista. Uno di questi casi è recentissimo, e riguarda il parere espresso dal CNB sui cosiddetti «donatori samaritani», ovverosia persone viventi che donano organi o parti di organi (reni e fegato) a malati che non sono loro parenti o amici. Malgrado che la legge già permetta questo tipo di trapianto, la Presidenza del Consiglio dei Ministri aveva chiesto l’opinione del Comitato, dopo che notizie di stampa su persone che avevano chiesto di poter effettuare questo tipo di donazione avevano sollevato le proteste di una parte del mondo integralista.
Il parere, al momento, non è ancora disponibile sul sito del CNB, ma si sa già che è stato positivo (pur se con qualche limitazione, su cui eventualmente torneremo). Si assiste dunque in questi giorni allo spettacolo inedito di integralisti che criticano il CNB: per esempio Francesco D’Agostino, che del Comitato è stato a lungo presidente, («Il rischio di corrompere la nobiltà della donazione d’organi», Avvenire, 25 aprile 2010, p. 2). Ma qui voglio soffermarmi sulle critiche espresse nel comunicato stampa del 23 aprile emesso dal Centro di Ateneo di Bioetica dell’Università Cattolica, diretto da Adriano Pessina (che verosimilmente ha scritto o ispirato la nota), dove si legge fra l’altro:

La mutilazione del benefattore anonimo stravolge in realtà il significato stesso della donazione di organi da vivente, ammessa, in via eccezionale, laddove esistano relazioni parentali ed affettive. Il concetto di dono, infatti, comporta per sua natura la relazione da persona a persona ed è dettato solo da motivazioni gravissime ed eccezionali.

È interessante notare il linguaggio emotivamente carico con cui si esprime la nota: «mutilazione» è un termine impreciso per il trapianto di rene, che non causa di norma una perdita di funzionalità al donatore vivente, e decisamente sbagliato nel caso del trapianto di fegato, in cui al donatore viene sottratto un lobo dell’organo, che poi si rigenera in breve tempo fino a raggiungere di nuovo le dimensioni originali.
Incomprensibile è poi quello che si dice del concetto di dono: sembra evidente, anche se non è specificato, che ci si stia riferendo in particolare al dono di organo, visto che esistono ovviamente anche doni fatti per motivazioni leggere e ordinarie; ma in ogni caso rimane il fatto che il concetto di dono è inseparabile da quello di gratuità, e che tanto più stretti sono i legami – come appunto quelli familiari – che ci avvincono a una persona tanto meno gratuito dovrà essere considerato un atto come quello di cui qui parliamo. In effetti, a ben vedere, il vero problema si ha con la donazione di organi fra congiunti, dove è possibile che si creino situazioni di pressione psicologica da parte di altri familiari (il caso tipico è quello di genitori che inducono un figlio a donare a un altro figlio) che i medici possono avere difficoltà a individuare e gestire, e dove comunque a predominare sarà il desiderio – ovviamente più che legittimo – di non perdere un congiunto. Controllare la gratuità delle motivazioni di un donatore samaritano è invece un compito banale: basta fare in modo che il donatore non sappia in anticipo a chi andrà il suo organo.

Ma soprattutto avallare questa impostazione, dal punto di vista antropologico e culturale, significa fare propria l’idea che il corpo sia un semplice composto di parti e non l’espressione dell’identità personale. […] Risulta inoltre inquietante la sottesa concettualizzazione di una soggettività totalmente “spiritualizzata” che qui emerge. Mentre, da un lato, si pensa al corpo come a un rivestimento assolutamente neutrale rispetto all’identità personale, dall’altro, dietro la veste, che si vuole immacolata, della donazione, non ci si interroga sui vissuti complessi e magmatici di persone autorizzate da un comitato nazionale di etica a pensarsi in modo dualistico.

Anche qui non è facile capire di cosa stia parlando la nota. Più in particolare, quando afferma che il corpo è parte inscindibile dell’identità personale, cosa intende con quest’ultima espressione? Si riferisce forse al problema della continuità dell’Io, di cosa fa sì che si possa dire, per esempio, che noi siamo la stessa persona che eravamo a cinque anni di età? I filosofi si sono posti effettivamente il quesito di che ruolo abbia il corpo nella persistenza di una stessa persona attraverso il tempo: se per esempio fossimo sottoposti a un trapianto di cervello la nostra identità personale continuerebbe nel nuovo corpo in cui si trova adesso il nostro cervello, o rimarrebbe nel vecchio corpo (se questo è stato dotato a sua volta di un nuovo cervello)? Le risposte variano, ma che io sappia nessuno ha mai sostenuto seriamente che sottraendo al corpo un organo o una parte non indispensabili alla vita si interrompa la continuità della persona. In caso contrario dovremmo pensare che anche facendosi togliere le tonsille un individuo perderebbe la propria identità, il che sembra decisamente assurdo.
Per identità personale si può indicare anche la somma delle proprietà che fanno di noi quello che siamo, e che possono variare nel tempo; in questo senso, diverso dal primo, si può dire che siamo persone differenti da come eravamo a cinque anni, essendo variati i nostri gusti, le nostre conoscenze e anche il nostro corpo. Non c’è dubbio che in questo senso una persona che abbia donato un suo organo sia diversa da come era in precedenza; ma risulta impossibile comprendere perché ciò dovrebbe essere considerato a priori un male, visto anche che la trasformazione è, sia nel caso della donazione di rene sia in quella di fegato, quasi impercettibile, e scompare di fronte a cambiamenti più radicali, come cambiare fede politica o religiosa o sottoporsi a un intervento di chirurgia estetica.
Queste considerazioni sono del tutto indipendenti da una visione dualistica o monistica della persona umana; è comunque sorprendente vedere un’istituzione cattolica accusare altri di fomentare una visione dualistica, dopo che per duemila anni il cristianesimo ha fatto propria e propagandato una concezione antropologica che, almeno nelle sue accezioni popolari, ha sempre operato una divisione assai netta fra anima e corpo.

La nota del Centro di Bioetica è significativa anche per quello che non dice, forse di più che per quello che dice. Mentre ci si interroga freddamente sui «vissuti complessi e magmatici» dei donatori, insultando persone generose che fino a prova contraria vogliono semplicemente fare dono di sé (e qui viene inevitabilmente in mente la frase evangelica delle perle e dei porci...), non una parola viene spesa per le vite umane che potrebbero essere salvate se si accettassero – ripeto: come già prevede la legge – questo tipo di donazioni. L’Ideologia della Vita, come tutte le ideologie, privilegia l’astratto a danno del concreto, la purezza del «punto di vista antropologico e culturale» più delle sofferenze dei malati, e rivela infine in questo modo il suo vero volto di ennesima Ideologia della Morte.

L’aborto e il controllo delle nascite

Adriano Sofri contesta sul Foglio del 27 marzo scorso alcune etichette usate dagli antiabortisti («Piccola posta», p. 2):

Chiamerei propriamente abortista solo chi apprezzasse l’aborto in odio all’umanità e alla vita in genere, e come strumento di limitazione delle nascite in particolare.

Non è chiaro se Sofri abbia in mente qualche persona reale o se, come lascia pensare la scelta del congiuntivo imperfetto, si stia riferendo a un casus fictus; in ogni caso, la preoccupazione che l’aborto possa essere usato come «strumento di limitazione delle nascite» era presente già nella legge 194/1978, che all’art. 1 recita:

L’interruzione volontaria della gravidanza, di cui alla presente legge, non è mezzo per il controllo delle nascite. Lo Stato, le regioni e gli enti locali, nell’ambito delle proprie funzioni e competenze, promuovono e sviluppano i servizi socio-sanitari, nonché altre iniziative necessarie per evitare che l’aborto sia usato ai fini della limitazione delle nascite.

Ma cosa si intende propriamente con questa norma? Cosa vuol dire limitare le nascite per mezzo dell’aborto – escludendo ovviamente casi come quello cinese dell’aborto coercitivo per chi supera il numero consentito di figli, che sarebbero inimmaginabili in uno Stato liberale?
Esistono naturalmente delle donne che ricorrono all’aborto per ragioni che non hanno nulla a che fare, nemmeno da lontano, con la limitazione delle nascite: sono quelle costrette ad abortire a causa di un pericolo per la loro salute o per la salute del feto. Queste donne vogliono un figlio, e l’aborto è un’interruzione spesso tragica nel cammino intrapreso per generarlo.
Esistono però anche altre donne – e sono sicuramente molte di più – che un figlio non lo vogliono, e per le quali l’aborto ha una funzione non diversa da quella della contraccezione: impedire una maternità non desiderata. Spesso queste donne hanno fatto ricorso ai mezzi contraccettivi, e l’aborto è un modo di ovviare al fallimento di questi; è, per così dire, uno strumento di seconda istanza. Naturalmente non tutte le donne che rimangono incinte a causa di un contraccettivo che non funziona ricorrono poi all’aborto, ma questo non cambia la sostanza delle cose.
Adriano Sofri dovrebbe condannare, se fosse coerente, questo tipo di aborto? È quel che pensa Francesco D’Agostino, che risponde a Sofri dalle colonne di Avvenire («Perché non basta definirsi “anti-abortisti”», 31 marzo, p. 2):

Sappiamo che l’aborto oggi non ha (tranne ipotesi rarissime!) autentiche motivazioni ‘terapeutiche’: esso è di fatto la più comune modalità utilizzata dalle donne per rifiutare una maternità non voluta.
Questo dato di fatto è la più grande piaga aperta del mondo contemporaneo, perché implica una sorta di rifiuto, da parte delle donne, di quanto di più specifico contrassegna la loro identità femminile. Presumo quindi che Sofri percepisca questo come un grande problema e in qualche modo ne soffra, proprio per il fatto che egli rifiuta come insultante la qualifica di ‘abortista’.

Lasciamo pure a Sofri il compito di rispondere a D’Agostino, ed occupiamoci di un altro quesito: il ricorso all’aborto come ‘supplemento’ della contraccezione costituisce una violazione dell’art. 1 della legge 194?
Qualcuno potrebbe sostenere che la contraddizione principale di questo tipo di aborto sia in realtà con l’art. 4 della legge, che permette l’interruzione di gravidanza solo alla donna «che accusi circostanze per le quali la prosecuzione della gravidanza, il parto o la maternità comporterebbero un serio pericolo per la sua salute fisica o psichica»: spesso, specie da parte degli integralisti, si fa notare come nella pratica questo articolo sia disapplicato, e l’aborto sia di fatto permesso per qualsiasi motivo. Resta però da dimostrare che avere un figlio non desiderato non costituisca un «serio pericolo» per la salute psichica della donna – pericolo che la legge non sembra voler intendere solo in senso strettamente psichiatrico, visto che ne assegna l’accertamento al medico di fiducia o del consultorio e non allo psichiatra. Casi come quelli spesso citati delle donne che abortirebbero per non rinunciare alle vacanze programmate sono quasi esclusivamente mitologici, e in ogni caso il tentativo di accertarli fino in fondo costituirebbe un’intromissione inaccettabilmente pesante nella sfera privata delle donne. La 194 può avere qualche aspetto ipocrita, ma si tratta di un’ipocrisia indispensabile per renderla compatibile con lo Stato liberale.
Resta allora l’incompatibilità con l’art. 1. Anche qui dobbiamo invocare l’inevitabile ipocrisia di una legge che non è riuscita ad essere liberale fino in fondo? In realtà no; basta interpretare correttamente la ratio della legge. Quello che si vuole con ogni evidenza evitare è l’uso dell’aborto come mezzo primario di limitazione delle nascite, in sostituzione dei contraccettivi. La legge non fa qui che ottemperare ai suoi principi ispiratori, che sono da una parte i diritti (sia pure subordinati) assegnati all’embrione e dall’altra la difesa della salute femminile. Auspicando la promozione e lo sviluppo dei «servizi sociosanitari, nonché [di] altre iniziative necessarie per evitare che l’aborto sia usato ai fini della limitazione delle nascite» si sarebbe voluto impedire che una minorenne si presenti ad abortire senza aver mai nemmeno provato ad usare un contraccettivo. Sta qui, in questo impegno disatteso, una delle vere violazioni della legge.

A rene donato non si guarda in...

Nei mesi scorsi tre persone, due in Lombardia e una in Piemonte, si sono offerte di donare un rene a uno sconosciuto che ne avesse bisogno. A quanto affermano le agenzie di stampa, «il Centro nazionale trapianti ha riunito ieri i rappresentanti delle tre reti interregionali dei trapianti per verificare la possibilità legale di questa modalità utilizzata già in altri paesi ma ancora mai in Italia. La legge nazionale regola infatti la donazione da vivente fra consanguinei o persone con legame affettivo, oltre a vietare ogni forma di vendita» (Ansa, 17 febbraio 2010, 18:20). E oggi si annuncia che «il sottosegretario alla Salute, Eugenia Roccella, chiederà al Comitato nazionale di Bioetica (CNB) un parere urgente sull’offerta di donazione di organi da parte dei donatori cosiddetti samaritani» (Ansa, 18 febbraio, 12:14).

Tanta prudenza è sorprendente. La donazione di rene da vivente è regolata in Italia dalla legge 26 giugno 1967, n. 458 (G.U. 27 giugno 1967, n. 160), che all’art. 1 recita:

In deroga al divieto di cui all’articolo 5 del Codice civile, è ammesso disporre a titolo gratuito del rene al fine del trapianto tra persone viventi.
La deroga è consentita ai genitori, ai figli, ai fratelli germani o non germani del paziente che siano maggiorenni, purché siano rispettate le modalità previste dalla presente legge.
Solo nel caso che il paziente non abbia i consanguinei di cui al precedente comma o nessuno di essi sia idoneo o disponibile, la deroga può essere consentita anche per altri parenti e per donatori estranei [corsivo mio].

Questa possibilità è stata estesa dalla legge 16 dicembre 1999, n. 483, al trapianto parziale di fegato, con le stesse modalità della 458/67.
È vero che esistono delle «Linee guida per il trapianto renale da donatore vivente e da cadavere» (G.U. 21 giugno 2002, n. 144), frutto di un accordo fra il Ministro della Salute, le Regioni e le Province autonome di Trento e Bolzano, che nella parte relativa alla donazione da vivente, all’art. 6, sembrano più restrittive:

Sul donatore viene effettuato anche un accertamento che verifichi le motivazioni della donazione, la conoscenza di potenziali fattori di rischio e delle reali possibilità del trapianto in termini di sopravvivenza dell’organo e del paziente, l’esistenza di un legame affettivo con il ricevente (in assenza di consanguineità o di legame di legge) e la reale disponibilità di un consenso libero ed informato.

Fatto abbastanza stupefacente, nella parte introduttiva del provvedimento la legge 458/67 non viene nominata; eppure essa è sicuramente ancora in vigore, tant’è vero che la si considera espressamente tale nel decreto Milleproroghe approvato dal Senato il 12 febbraio scorso! Come che sia, un provvedimento amministrativo, quale sono queste linee guida, non può modificare una norma di legge; la situazione legislativa è dunque chiara. Ne prendeva atto lo stesso CNB, seppure a malincuore, quando il 17 ottobre 1997 consegnava un parere sul «problema bioetico del trapianto di rene da vivente non consanguineo», in cui auspicava una revisione della normativa vigente, limitando il prelievo da vivente non consanguineo a chi si trovi a essere «“affettivamente vicino” al ricevente (ad esempio il coniuge, il convivente stabile o un amico)» (fortunatamente neppure i pareri del CNB possono modificare le leggi esistenti).

Le prese di posizione odierne non sono tuttavia molto incoraggianti. La stessa Roccella dichiara, con la solita esibizione di spietatezza (Enrico Negrotti, «Reni in dono, ma la legge non lo prevede», Avvenire, 18 febbraio, inserto «È vita», p. 3; dal titolo e dal testo si vede che il giornale della CEI ignora la legge vigente, ma nel suo caso l’ignoranza ha cessato da tempo di sorprenderci):

Siamo molto cauti, perché sono possibili strumentalizzazioni di tutti i tipi. La nostra idea in ogni caso è che il corpo non è un bene a disposizione, e quindi non può neanche essere un bene da regalare. Valuteremo questi casi specifici, ma la questione è complessa.

Il sottosegretario non rinuncia per l’occasione a una delle sue consuete uscite stralunate: come riporta la succitata agenzia Ansa di oggi, «Personalmente sono molto cauta – ha concluso Roccella – perché credo che il corpo sia la persona». Non chiedetemi cosa voglia dire (suppongo che la Roccella conservi religiosamente tutte le unghie che si taglia, parte integrante della propria persona...).
Fa eco alla Roccella, sempre dalle colonne di Avvenire, il professor Francesco D’Agostino, non a caso presidente del CNB all’epoca del parere sul trapianto da vivente:

«Poiché il trapianto di rene da vivente implica una grave lesione al corpo del donatore e poiché esiste il dovere etico di tutelare la salute di ogni vivente, sono contrario alla possibilità di donatori samaritani». Tale lesione è giustificata nella donazione a un parente stretto, ma «non in casi diversi».

Dopo aver teorizzato l’espropriazione brutale del corpo altrui, D’Agostino prosegue, secondo la tecnica argomentativa che gli è propria, con il dubbio gettato sulla libertà del volere dell’espropriato:

Occorre inoltre investigare le motivazioni di chi intende donare il proprio organo, che possono essere sbagliate: «Ad esempio da una sorta di narcisismo o autoesaltazione del soggetto, non dunque pienamente consapevole della scelta fatta».

Ricordiamo i termini della vicenda: quelle tre persone si sono dette pronte a donare i loro organi senza condizioni, senza conoscere nemmeno chi beneficerà del loro atto. Ipotizzare a priori «strumentalizzazioni» o forme di «narcisismo» è un insulto a sangue freddo che colpisce chi meno di tutti lo merita. L’arroganza dell’integralismo non arretra evidentemente di fronte a nulla, pur di non deflettere dal proprio principio supremo: che l’uomo non è padrone del proprio corpo. Che dei malati possano essere sottratti grazie a quei donatori a una esistenza di tormenti o addirittura a una morte dolorosa è evidentemente per Roccella e D’Agostino irrilevante: l’ideologia trionfa sulla vita.

È con una certa gratitudine che si trovano – ancora su Avvenire – parole diverse, e da una fonte che non ti aspetteresti. Afferma il vescovo Elio Sgreccia, presidente onorario della Pontificia Accademia per la vita: «Dal punto di vista bioetico, se è considerata lecita e meritoria la donazione di organi tra viventi quando si tratta di un fratello, un figlio o un coniuge, altrettanto si deve ritenere se la donazione avviene per una persona verso la quale non ci sono vincoli di parentela».
Ma la riconoscenza maggiore va naturalmente ai tre anonimi aspiranti donatori:

Voglio donare un rene, non voglio sapere a chi. Mi basta essere certa che si tratta di una persona che ne ha bisogno. Diceva così il fax ricevuto qualche tempo fa dal primario di un grande ospedale del nord-ovest. La mittente è una giovane donna che in cambio chiede solo l’anonimato e la cui identità è protetta dai sanitari che già sono in contatto con lei. «La solidarietà è un bene raro, lo voglio fare per questo», ha spiegato nel primo incontro con i medici, aggiungendo di non essere spinta a questo gesto da motivi religiosi ma solo umanitari e di solidarietà: «La vita è stata buona con me. Adesso voglio contribuire a fare del bene anche agli altri». Dello stesso tenore sarebbero le motivazioni degli altri due «samaritani» che hanno espresso simili intenzioni nell’arco di pochi mesi (Ansa, 17 febbraio, 20:52).

Scivolando lungo il piano inclinato

Francesco D’Agostino ritorna, dopo la pausa dovuta al terremoto abruzzese, sul disegno di legge Calabrò e più in generale sui problemi dell’autodeterminazione («Pendio scivoloso senza stop ragionevoli», Avvenire, 15 aprile 2009, p. 1). Ecco come conclude il suo articolo:

Il principio dell’autodeterminazione ha una sua intrinseca forza espansiva: se posso autodeterminarmi nel dire di no a una terapia, perché non posso autodeterminarmi nel dire sì al suicidio assistito? E perché la mia autodeterminazione andrebbe riconosciuta valida solo in contesti patologici estremi e non in ogni qualsiasi situazione, in cui a mia discrezione io voglia porre fine alla mia vita? Non sono domande esagerate o provocatorie: se ne discute con tutta serietà in diversi Paesi europei, in particolare in Svizzera, da quando Ludwig Minnelli ha dichiarato che «Dignitas», l’organizzazione da lui fondata, ritiene che sia una «possibilità meravigliosa» quella di aiutare le coppie che siano desiderose di «morire assieme» e quella di favorire la morte del partner sano di un malato terminale. È su pretese del genere, su un «pendio scivoloso» di questo tipo che vorremmo che i fautori nostrani dell’autodeterminazione esprimessero un’opinione, non solo chiara, ma soprattutto motivata; che ci dicessero perché le condividono (se le condividono) e – se non le condividono – come pensano, nel contesto di un’autodeterminazione rivendicata come diritto della persona, che le si possa rifiutare, esplicitamente e senza alcuna ambiguità.

In quanto «fautore nostrano dell’autodeterminazione» mi sento chiamato in causa da D’Agostino; e rispondo: sì, condivido quelle che lui chiama «pretese». Quanto al perché, la risposta è duplice.
Per prima cosa, immaginiamo di vivere in una società che si trovi all’estremità liberale (in senso classico, non libertario) del pendio scivoloso. Qui l’autodeterminazione è pienamente rispettata, anche per quello che riguarda la scelta di morire. Quale sarebbe l’aspetto di questa società? Cosa direbbero le sue leggi? Diamo un’occhiata.

Negli ospedali di questa società l’eutanasia attiva e il suicidio assistito sono pratiche non solo depenalizzate ma del tutto legali; l’unica limitazione è la richiesta di un breve periodo di riflessione. I pazienti ammessi sono quelli che soffrono dolori non controllabili o che comunque percepiscono la propria condizione fisica come ormai priva di dignità (per i minori e gli incapaci di intendere e di volere può essere fatta valere solo la prima condizione, e anche questa più strettamente che per gli altri). I medici possono rifiutarsi di praticare l’eutanasia, ma devono comunque eseguire ciò che hanno liberamente accettato nei propri contratti di lavoro. Il rifiuto di ogni trattamento sanitario è ovviamente del tutto consentito, e in questo caso l’obiezione di coscienza non è neppure concepibile: il medico che impone un trattamento contro il volere del paziente si rende colpevole di violenza privata ed eventualmente di sequestro di persona, e passa guai giudiziari seri (oltre a perdere il lavoro; curiosamente, da quando è entrata in vigore, questa norma sembra aver fatto sparire d’incanto tutti i medici integralisti che giuravano che non l’avrebbero mai e poi mai rispettata...). Per mezzo del testamento biologico e/o tramite un fiduciario è possibile rifiutare o richiedere (per quando non si fosse più in grado di farlo) qualsiasi pratica che possa rifiutare o richiedere un paziente cosciente, e i medici hanno gli stessi obblighi che hanno nei confronti di quest’ultimo (l’unica, limitata eccezione vale se il progresso delle tecniche ha reso obsolete le preoccupazioni espresse a suo tempo).
I cittadini possono scegliere di non pagare con i loro contributi alcune pratiche sanitarie, e l’eutanasia e il suicidio asssistiti sono tra questi; chi alla fine ci ripensa paga le spese per intero (e se ci sono code d’attesa viene posto in fondo). In genere le persone che seguono la morale cattolica non pagano comunque di meno, perché anche le spese per il mantenimento dei pazienti in stato vegetativo permanente sono tra quelle per cui è facoltativo pagare i relativi contributi.
Lo Stato si tiene fuori da ogni decisione in cui sia assente una precisa patologia (compresi i casi di partner sani di malati terminali). Esistono associazioni private – rigorosamente senza fini di lucro, per evitare la tentazione di abusi – che aiutano al suicidio chi si sente semplicemente stanco di vivere; ma la necessità di documentare che i loro clienti siano perfettamente in grado di intendere e di volere e che non stiano cedendo a un impulso momentaneo, rende le pratiche relative piuttosto macchinose. I suicidi preferiscono dunque comprensibilmente fare da sé: sono del resto facilmente disponibili manuali sulla morte dignitosa (anche se nessuna farmacia è autorizzata a vendere il kit della buona morte a chi non è medico, sempre per evitare abusi). Non è un reato salvare un suicida, se si ignora il motivo del suo gesto e il suo stato d’animo; nei rari casi contrari, è applicabile anche qui la norma sulla violenza privata. Ovviamente nessuno punisce i tentativi di suicidio – a meno che non abbiate fatto saltare con il gas l’appartamento dei vicini...

Questa società così coerentemente liberale non è ancora realizzata in nessuna parte del mondo, anche se alcune società reali le si avvicinano notevolmente. Ma è per questo mostruosa, caotica, inaccettabile? Ovviamente essa sarà anatema per il professor D’Agostino e per chi la pensa come lui; chi ha invece a cuore il valore dell’autodeterminazione ne troverà forse un po’ indigesti alcuni aspetti, e magari sarà tentato di razionalizzare la propria opposizione ad essi; ma per il resto non dovrebbe notare nulla di veramente irragionevole (e sono sicuro che per qualcuno il quadro che ho delineato apparirà al contrario fin troppo regolato e illiberale...). Il pendio scivoloso termina in un paesaggio pianeggiante tutto sommato familiare.
Ma c’è anche un’altra considerazione da fare. L’argomento del piano inclinato, con la sua richiesta di esaminare le conseguenze di una piena coerenza di principi, vale ovviamente anche nell’altro senso. Non è come un pendio fisico, in cui si scende solo in una direzione; qui, paradossalmente, si può scivolare da una parte ma anche dall’altra. Se, per esempio, impediamo che una persona possa rifiutare oggi le cure per quando sarà incosciente, perché non dovremmo impedirglielo anche quando è cosciente? Non è una domanda esagerata o provocatoria: alcuni hanno invocato a questo proposito una «interpretazione autentica» dell’art. 32 della Costituzione, che stabilisca l’impossibilità per un malato di rifiutare le terapie salvavita. È su pretese del genere, su un «pendio scivoloso» di questo tipo che vorremmo che gli avversari nostrani dell’autodeterminazione esprimessero un’opinione, non solo chiara, ma soprattutto motivata...

Riflessioni natalizie sul ciurlare nel manico, il professor D’Agostino e i principi della morale

Ognuno, inevitabilmente, ha le proprie idiosincrasie linguistiche: parole, modi di dire che si trovano insopportabili, che ti fanno raggricciare al solo sentirli o vederli scritti. Per qualcuno può essere «un attimino», o l’atroce «piuttosto» usato come congiunzione disgiuntiva; nel mio caso – tra le altre cose – è l’espressione «ciurlare nel manico». Non so spiegare bene perché: forse è per quell’aria di desuetudine, di modo di dire sopravvissuto al suo tempo, che non si intende più tanto bene (non è un caso, credo, che si trovi spesso usato apparentemente col significato di «prendersi in giro», «dire intenzionalmente fregnacce», mentre il redivivo De Mauro ci informa che vuol dire invece «temporeggiare per sottrarsi a un impegno o a un dovere», «non essere saldo nelle proprie idee»); forse è per una certa goffagine equivoca che ne traspira, come se nascondesse qualche grassoccio doppio senso. Fatto sta, in ogni caso, che la detesto vivamente. Figuratevi quindi quando leggendo l’ultimo articolo del professor Francesco D’Agostino («Non ciurliamo, l’indisponibilità della vita è un argine antropologico», Il Foglio, 23 dicembre 2008, p. III) me la ritrovo ripetuta ben cinque volte, senza contare l’attestazione monca nel titolo (e con un senso che, qualunque sia, non sembra corrispondere tanto a quello del De Mauro o di altri dizionari). Ma noi di Bioetica siamo ossi duri – e poi nel brano che vado qui a commentare l’orrenda espressione misericordiosamente non compare.

Se […] ritenessi che ogni cittadino può (come l’unico vero giudice della qualità della sua vita, quindi per ragioni insindacabili) non solo disporne [della propria vita], ma esigere che lo stato lo “assista” a realizzare il suo eventuale desiderio di essere soppresso, perché mai dovrei ritenere quella stessa vita indisponibile da parte dello stato? A differenza del singolo, che sostiene che “nessuno lo può giudicare”, lo stato, almeno quello democratico, si lascia senza alcuna difficoltà giudicare dai propri cittadini. Non è vero forse che esso ha come proprio compito primario quello di garantire il bene comune?
E se il bene comune esigesse la soppressione di alcuni cittadini? Pensiamo ai costi per il servizio sanitario nazionale che implicano il far sopravvivere un neonato disabile o l’assistere tanti malati e anziani; pensiamo al rischio di contagio anche mortale che alcuni, pochi cittadini fanno inutilmente correre a tutti gli altri, ai “sani”; pensiamo all’efferatezza di alcuni delitti, che rendono i colpevoli non solo umanamente disgustosi, ma anche socialmente pericolosissimi e meritevoli di essere tolti definitivamente di mezzo... non sono questi buoni argomenti per sostenere che lo stato (lo stato democratico, che si prefigge un solo obiettivo, quello di garantire il bene comune!) può legittimamente disporre della vita dei suoi cittadini?

Sarei stato tentato di rispondere alla domanda di D’Agostino – «Se ritenessi che ogni cittadino può disporre della propria vita, perché mai dovrei ritenere quella stessa vita indisponibile da parte dello Stato?» – in modo un po’ brusco: «Perché altrimenti, gentile professore, riterrebbe vere due proposizioni contraddittorie: che la sua vita le appartiene (e con questo si intende comunemente che appartiene solo a lei), e che la sua vita appartiene allo Stato»; dopodiché avrei pubblicato il post, chiuso il portatile e sarei andato a farmi una passeggiata a mare. Ma il professor D’Agostino, immagino, potrebbe replicare in questo modo: «Non ciurliamo nel manico. Quello che volevo dire è che nel momento in cui si abbandona l’assolutezza di un principio – nel nostro caso, l’indisponibilità della vita umana – per sottometterlo a qualche convenienza più o meno contingente, tutto diventa possibile: anche derogare a quello stesso principio in un’altra direzione». E questo, bisogna convenirne, richiede una risposta un po’ più articolata.
Quando il tuo sistema di coordinate mentali ha origine da un punto prefissato, è facile prendere ogni spostamento a un altro punto di quello spazio come un allontanamento, un venir meno al principio. Ma può capitare che quel punto diverso sia in realtà l’origine a sua volta di un altro sistema di coordinate... Consideriamo il principio di non aggressione: nessuno può interferire con le libere scelte di un altro. Certo, è un principio che dispiace a chi, come il professor D’Agostino, sostiene che sia la vita ad essere indisponibile, e non la libertà dalle interferenze altrui: se nessuno mi può aggredire allora nessuno mi può neppure imporre terapie che non ho richiesto, nessuno può interferire col mio libero accordo con un medico che mi pratichi l’eutanasia, etc. Questo però non vuol dire che tutto diventa possibile – proprio perché anche qui abbiamo un principio assoluto. Lo Stato non mi può sopprimere appena finisco su una sedia a rotelle o perché sono sieropositivo, per la buonissima ragione che io non voglio essere soppresso.
Immagino che il professor D’Agostino protesterebbe ancora: «Ma questo è ciurlare nel manico! Anzi peggio: è relativismo! Tanti principi morali diversi, tutti validi!». Si tranquillizzi, professore: a differenza di quello che succede nello spazio fisico, nello spazio dell’etica non tutti i sistemi di coordinate si equivalgono. Da un lato abbiamo un principio che ci costringe ad assistere senza poter fare nulla alle torture inenarrabili di un bambino perché qualcuno ha deciso che la sua vita è sacra e che ricorda in modo tanto edificante le torture di Cristo; a calpestare le sentenze dei tribunali, la pietà di un padre e volontà espresse a chiare lettere, per il solo scopo di far sì che l’involucro fisico di quella che una volta era una persona possa continuare a svolgere le proprie funzioni biologiche. Dall’altro lato abbiamo invece un principio che avrà pure qualche conseguenza più o meno paradossale, ma che per definizione non costringe nessuno a qualcosa che non vorrebbe, e che riconosce – in accordo con una saggezza plurimillenaria – che la libertà è talmente cara che per essa si può a volte arrivare a sacrificare persino la propria vita. Anche solo esitare a scegliere fra questi due principi significherebbe – uhm, come dirlo? Oh, beh, al diavolo, d’accordo: significherebbe, uff, ciurlare nel manico (argghh!).

Il professor D’Agostino e l’ABC dell’orientamento sessuale

È inutile: quando si tratta di omosessualità, le gerarchie vaticane e i loro alfieri non riescono a intendere le definizioni più elementari. L’ultimo esempio di una lunga serie ci viene dato da Francesco D’Agostino su Avvenire di oggi («Una buona causa non si serve di argomenti pessimi», 3 dicembre 2008, p. 1). A proposito della dichiarazione per la depenalizzazione dell’omosessualità, ecco cosa scrive:

[Alla campagna contro la pena capitale per gli omosessuali] invece si è addebitata anche (o principalmente? il dubbio è legittimo) la funzione di far fare un passo avanti alla teoria del ‘genere’: i veri diritti da riconoscere agli omosessuali non sarebbero quelli che doverosamente vanno riconosciuti a tutti gli esseri umani, ma i particolarissimi diritti del ‘genere’.
Ciò che si vuole, in buona sostanza, è portare avanti, fino alla definitiva legittimazione, e ai massimi livelli della comunità internazionale, l’idea secondo la quale l’identità sessuale non è un dato biologico, ma il prodotto di scelte personali, individuali, insindacabili e soprattutto meritevoli di riconoscimento e tutela pubblica (in questo appunto si sostanzia la pretesa del riconoscimento del matrimonio tra omosessuali).

Fare ordine in questo groviglio di confusioni ed equivoci è arduo, ma proviamoci.
D’Agostino sta confondendo ben tre concetti differenti: l’orientamento sessuale, cioè il genere (maschio o femmina) verso cui una persona prova attrazione fisica; l’identità di genere, il genere in cui una persona identifica nella propria mente se stessa; l’identità sessuale, il genere biologico a cui una persona appartiene. Per omosessuale si intende dunque una persona il cui orientamento sessuale la porta a provare attrazione per un individuo del suo stesso genere biologico; ma questo non significa affatto – almeno, non necessariamente – che quella persona debba anche avere un’identità di genere che non coincide con il proprio genere biologico. Detto più semplicemente: un omosessuale maschio sarà attratto dagli uomini, ma in generale sentirà di appartenere al genere maschile, non a quello femminile; un’omosessuale femmina proverà attrazione per le donne, ma in generale percepirà se stessa come donna, non come uomo. L’omosessualità riguarda dunque primariamente l’orientamento sessuale, e non altro.
Un’ulteriore confusione del discorso di D’Agostino è il richiamo alle cosiddette teorie del gender (nate nell’ambiente filosofico post-modernistico), che sostengono che sono solo i fattori socio-culturali e non quelli biologici a determinare il cosiddetto ruolo di genere (non, come crede D’Agostino, l’identità sessuale!), cioè l'insieme di comportamenti e atteggiamenti che definiamo tipicamente maschili o femminili. La rivendicazione del matrimonio omosessuale si fonda su queste teorie (sostenute da una minuscola frazione del mondo intellettuale)? Ovviamente no: se gli omosessuali chiedono di avere il diritto di sposarsi lo fanno in base all’uguaglianza dei cittadini di fronte alla legge, che è già sancita dalla Dichiarazione Universale dei Diritti dell’Uomo e che non ha bisogno di essere ribadita da una risoluzione dell’Onu, il cui obiettivo in questo caso è peraltro del tutto diverso.

La confusione di D’Agostino ha tutta l’aria di essere colposa piuttosto che dolosa; ma di certo consente all’illustre studioso di presentare le rivendicazioni degli omosessuali come derivate da bizzarre teorie, e peggio ancora come se essi esigessero «particolarissimi diritti»: una richiesta di privilegi, e non di un diritto di cui tutti gli altri cittadini godono.

Il consenso informato alla rovescia

Il Giornale intervista Francesco D’Agostino sul caso Englaro («Il giurista cattolico: “Questa sentenza toglie dignità alla vita”», 15 novembre 2008, p. 7). Nessuna novità nelle risposte, ma un punto merita di essere segnalato e commentato:

Eluana parlava di certi argomenti in modo colloquiale: non è mai stata adeguatamente informata da un medico, come prevede il consenso informato.

Senonché il consenso informato è richiesto per applicare un trattamento medico, non per rifiutarlo. Il medico è tenuto ad informarmi correttamente sulla terapia da intraprendere, ma io non ho l’obbligo di ascoltarlo; il mio rifiuto può essere perfettamente disinformato, e non per questo meno valido. Mi posso benissimo turare le orecchie e dire: Non voglio ascoltare; posso persino evitare del tutto ospedali e studi medici. L’importante è che le informazioni fossero disponibili, e che quella di non prenderle in considerazione sia stata una mia libera scelta. Esiste un diritto all’informazione, non un dovere di informarsi; sarebbe del resto assurdo se non fosse così.
Quindi, anche se il rifiuto di Eluana di vivere attaccata al tubo della nutrizione artificiale non fosse stato basato su informazioni mediche adeguate, esso rimane comunque perfettamente valido. Certo, se si dimostrasse che la ragazza aveva un’idea gravemente falsata della sua condizione attuale il discorso potrebbe essere diverso. Ma dalle testimonianze questo non risulta (e nessuno del resto l’ha mai sostenuto): l’essenziale – la triste verità essenziale – le era noto.

Contro i trapianti /2

Dopo aver cercato di individuare nel primo post di questa serie il vero significato delle idee esposte da Lucetta Scaraffia nel tristemente famoso articolo per l’Osservatore Romano, tentiamo adesso di delineare le possibili conseguenze degli atteggiamenti in materia di trapianti che si stanno diffondendo in alcuni ambienti cattolici.

La posta in gioco
Anche se sono in pochi ad averlo notato, non è solo la pratica dei trapianti ad essere messa in pericolo dalle ubbie di cui si è fatta portavoce la Scaraffia. Se si diffondesse l’opinione che una persona in stato di morte cerebrale è comunque ancora ‘viva’, e che sospendere i trattamenti cui è sottoposta significherebbe ‘ucciderla’, assisteremmo a un drammatico intasamento delle corsie dei reparti di rianimazione. Mentre ora infatti si staccano le macchine subito dopo la diagnosi di morte cerebrale (indipendentemente dal fatto che si proceda o meno al prelievo di organi), se il respiratore artificiale non venisse spento basterebbero i pochi giorni o settimane di sopravvivenza media di questi malati a tenere occupati letti e macchinari e a determinare di fatto la fine della medicina di urgenza in questo paese, con le vittime di incidenti d’auto o di infortuni domestici lasciate morire nei pronto soccorsi. Una strage di viventi per non togliere il posto ai morti.
Fortunatamente questo scenario è abbastanza improbabile, non foss’altro che per le ovvie conseguenze di ordine pubblico (e di impopolarità della Chiesa e dei suoi servitori politici). La giustificazione per staccare la spina non manca, persino se si cancella il concetto di morte cerebrale: si tratterebbe comunque di malati terminali, e le invadenti pratiche di rianimazione sarebbero etichettabili come accanimento terapeutico anche secondo gli angusti criteri della dottrina cattolica.

Nuove giustificazioni per i trapianti?
Molto più difficile giustificare, nella nuova prospettiva, la pratica dei trapianti. Ci ha provato nei giorni scorsi Lorenzo d’Avack, del Comitato Nazionale per la Bioetica («Il confine della vita e la difesa della donazione di organi», Il Messaggero, 5 settembre 2008, p. 21):

Forse è sbagliato continuare a giustificare la legittimità dei trapianti attraverso una pretesa scientifica della morte. Forse è necessario domandarsi se sia più conforme a dignità concepire l’aggressione al corpo morente come legittima aggressione al corpo di un uomo per suo consenso. Forse si potrebbe e si dovrebbe dire che la consapevole decisione di donare i propri organi dopo la morte cerebrale totale vada ritenuta valida in forza di un grande gesto di solidarietà sociale.

Si tratta però di argomenti abbastanza deboli: dopo tanto ossessivo insistere sul primato della vita sulla libertà, il magistero ecclesiastico potrebbe mai concedere quello che si potrebbe interpretare – nella sua stessa ottica – come un suicidio, sia pure a beneficio di altri?
Ma una soluzione va trovata. Qui la Chiesa ha interessi contrastanti: da un lato l’impopolarità che la colpirebbe nel caso imponesse il proprio veto alla pratica dei trapianti (impopolarità che potrebbe risultare massima soprattutto fra i settori della comunità cattolica in cui hanno ancora corso gli ideali della solidarietà con i deboli, del dono di sé, che i trapianti irresistibilmente richiamano); dall’altro, la coerenza del proprio apparato ideologico, che si pretende conforme alla «ragione», e dalla cui saldezza dipendono non solo il no all’eutanasia e al rifiuto delle cure, ma anche quello – per la Chiesa irrinunciabile e strategico – all’aborto.
Vedremo nei mesi prossimi se la creatività di teologi e filosofi cattolici riuscirà a venire a capo del dilemma; ma certo sarebbe stato meglio se la questione fosse rimasta avvolta in un prudente silenzio, o confinata tutt’al più sulle pagine delle riviste accademiche. In effetti, contro quella che era stata anche la mia prima impressione, c’è da chiedersi se l’articolo della Scaraffia non sia stato un motivo di disagio e una sgradita sorpresa anche per le gerarchie ecclesiastiche. Si noti il tono vagamente stizzito e le giustificazioni balbettanti che Francesco D’Agostino – sicuramente più organico a certi ambienti della Scaraffia – propone nel commentare l’articolo («“Se il cervello è fermo il corpo non è più vivo”», Il Mattino, 4 settembre, p. 4):

«[Q]uelli che contestano il criterio della morte cerebrale non dicono con quali strumenti migliori si potrebbe accertare un decesso».
Eppure, esistono scienziati che la pensano diversamente da lei.
«E io ritengo naturale che nel mondo scientifico si discuta anche perché conosciamo ancora poco della funzionalità del cervello. Ma si tratta di un dibattito che si deve svolgere in ambito scientifico e non riguarda affatto la bioetica. Medici e giuristi sono tenuti dal punto di vista etico a rispettare la posizione che è largamente dominante nel mondo scientifico. E solo dal mondo scientifico ci possono arrivare indicazioni diverse, anche non maggioritarie ma almeno scientificamente fondate: cosa che per ora non è».
Alcuni studiosi citano casi di persone morte cerebralmente con il cuore che batteva ancora e di donne in coma irreversibile che hanno portato a termine una gravidanza...
«Sono casi singoli che non fanno statistica. Potremmo anche pensare che il medico che ha decretato la morte cerebrale si sia sbagliato. E per quanto riguarda quelle gravidanze, sono state possibili grazie alle macchine che hanno sostituito alcuni organi, così come capita quando si mette un neonato in una incubatrice».

Ma allora di quali ambienti si è fatta veramente portavoce la Scaraffia?

Il golem diventa autonomo
Man mano che la Chiesa è andata spostando il punto focale del proprio messaggio sui temi della bioetica, riguadagnando allo stesso tempo il centro dell’attenzione politica e mediatica, ha sentito la necessità di cooptare numeri sempre maggiori di comunicatori, per lo più al di fuori dei ranghi dei teologi e dei sacerdoti, e con un accento privilegiato sulla presenza femminile. Là dove prima bastava un’intervista al vecchio Monsignor Sgreccia, ecco adesso che la scena è dominata dalle Roccella, dalle Morresi, dalla stessa Scaraffia, dalla figlia d’arte Marina Casini, tanto per citare solo alcuni nomi. Ma la moltiplicazione dei volti, unita alla necessità di fornire un messaggio comprensibile ai più, ha determinato un inevitabile abbassamento della qualità. I nuovi campioni dell’integralismo sono spesso incapaci di maneggiare i difficili concetti di sostanza individuale o di essenza razionale (e del resto, bisogna ammetterlo, non è che quei concetti abbiano mai avuto un significato chiaro e preciso); difficile immaginare la Roccella a suo agio con Severino Boezio...
Si è andata così formando col tempo una versione vulgata della complessa filosofia che esaminavamo nel post precedente, versione che si può trovare esposta in mille posti, dalle pagine del Foglio agli articoli di Avvenire, a certi commenti ai post di questo stesso blog; una versione per alcuni versi simile all’originale, ma anche sottilmente differente.
Per chi la sostiene l’uomo non è degno di rispetto in quanto creatura essenzialmente razionale, ma bensì solo in quanto biologicamente uomo. Se logicamente la posizione è indifendibile (perché allora garantirgli statuto morale? E perché solo alla specie umana, e non anche alla famiglia – gli ominidi – o all’ordine – i primati? O al contrario perché non soltanto all’etnia, o alla tribù, o alla famiglia?), essa consente a chi non ha familiarità con le essenze dei filosofi di continuare a sostenere l’illiceità dell’aborto (l’embrione non è razionale ma il suo Dna è umano). Questo crudo riduzionismo biologistico viene giustificato con l’appello a evitare ogni discriminazione, ricorrendo ecletticamente a un argomento che era stato una volta tipicamente progressista. Ma proprio la fobia per ogni richiamo nel discorso morale alle dimensioni della coscienza, dell’autocoscienza e della razionalità porta inevitabilmente a riconsiderare i criteri della morte: i cerebralmente morti sono sicuramente uomini, e sicuramente vivi; con che coerenza, allora, li usiamo per i trapianti? Anche una pseudo-dottrina priva di ogni dignità intellettuale può inseguire l’ideale della coerenza logica; ed è questa dinamica ad aver forse prodotto l’intervento di Lucetta Scaraffia.

L’integralista e il paranoico
Le gerarchie ecclesiastiche hanno naturalmente un certo controllo su questo ambiente; ma non totale. Il timore che le cose sfuggano loro di mano è quindi perlomeno sensato. Se non si giungerà alla fine dei trapianti per decreto legislativo – cosa per cui sarebbe necessario l’impulso della Chiesa – il pericolo è però che si crei un sentire diffuso ostile a questa pratica medica, operando una saldatura con i gruppuscoli paranoici che da tempo denunciano la cosiddetta «predazione di organi». Identico, del resto, è l’humus in cui sono radicati questi complottisti e gli integralisti: una piccola borghesia che si sente compressa sia dall’alto che dal basso (nel linguaggio integralista, rispettivamente dalle «lobby massoniche» e soprattutto dalla «tecnoscienza», e dalle «masse scristianizzate» ed «edoniste»), e che reagisce tipicamente con il ricorso alle teorie del complotto e con il vittimismo aggressivo. Al di là dei facili sociologismi, del resto, il cristianesimo integralista questo è: l’ideologia di una parte della piccola borghesia.
Già i prodromi del linguaggio complottista cominciano ad apparire: Stefano Lorenzetto si vanta sul Giornale di aver dato l’imbeccata alla Scaraffia («Quel dubbio etico censurato da 40 anni», 4 settembre, pp. 6-7), e conclude: «La verità è che una potentissima lobby da 40 anni ha tolto a queste frange minoritarie persino il diritto di parola». E la stessa Scaraffia, in un’intervista al Riformista («“Niente dogmi sulla morte cerebrale. In Vaticano molti la pensano come me”», 4 settembre, p. 2), commenta a proposito delle reazioni suscitate dal suo primo articolo:

mi sembra anche che la questione tocchi interessi meno pietosi. La cosa evidentemente dà fastidio a diverse persone che sono interessate a che le cose non cambino. […] Sono troppi gli interessi che stanno dietro ai trapianti. Sembra che debbano essere sempre legittimi, si parla sempre delle vite che salvano, delle storie pietose, ma si è molto meno propensi a fornire dati sul numero dei trapianti riusciti, sulla sopravvivenza, e sulla qualità della vita dei trapiantati...

Del tutto interno alla logica complottista è invece il ripugnante articolo di Ida Magli pubblicato oggi dal Giornale («Due o tre cose che nessuno dice sui trapianti», 8 settembre, p. 1; un assaggio: «esiste un ordine segreto ma inderogabile che vieta qualsiasi informazione sull’argomento». Vedi anche le indignate considerazioni di Inyqua), che significativamente se la prende con la Chiesa stessa.
Questa retorica, nel migliore dei casi sospettosa e meschina (e demente nel peggiore), farà danni limitati finché rimarrà limitata a poche conventicole di fanatici. Ma in tempi di crisi sociale ed economica basta poco perché faccia prendere fuoco agli animi dei creduli e degli ignoranti. Gli aspiranti incendiari, come si vede, non mancano.

(2 - fine)

Ancora sulla prossima legge sul testamento biologico

Francesco D’Agostino sembra allinearsi oggi, con un editoriale su Avvenire («Una legge sul fine vita? “Dichiarazioni” per aiutare i medici a decidere», 8 agosto 2008, p. 2), alla posizione che attribuivo due giorni fa a Gaetano Quagliarello relativamente ai contenuti di una possibile legge sul testamento biologico. In sintesi: impossibilità di chiedere la sospensione di idratazione e nutrizione artificiali; non obbligatorietà delle direttive anticipate. Sulla possibilità di respingere trattamenti di supporto vitale anche non manifestamente inutili D’Agostino, allo stesso modo di Quagliarello, rimane invece ancora ambiguo; ma almeno, a differenza di quello, tratta esplicitamente della questione:

Tizio entra improvvisamente in coma. I medici apprendono, leggendo il suo testamento biologico, che egli accetta ogni terapia ordinaria a suo favore, ma rifiuta fermamente (facendo anche esplicito riferimento ai principi costituzionali, che proibiscono terapie coercitive) intubazione, dialisi renale ed ogni altra forma di dipendenza del suo corpo da una macchina, pur se di supporto vitale. […]
La […] dichiarazione […] ci pone di fronte ai problemi più incresciosi: noto infatti che tutte le forme di supporto vitale ad alta qualità tecnologica possono, in alcuni casi concreti, produrre risultati straordinari, in altri invece rivelarsi vere e proprie forme di accanimento futile e improduttivo. Le dichiarazioni anticipate del malato potrebbero essere preziose non per determinare e vincolare la decisione del medico, ma per orientarla.

Credo che, nonostante le ambiguità, leggendo fra le righe si possa comunque decrittare il pensiero di D’Agostino, che è anche un messaggio ai duri e puri contrari a ogni ipotesi di legge: per la morale cattolica le cure non inutili si devono sempre accettare, è vero; ma disgraziatamente i principi costituzionali non vanno d’accordo con questa santa massima. Accettiamo pertanto che quei trattamenti si possano rifiutare nelle proprie direttive anticipate, ma vanifichiamo (almeno in parte) la concessione stabilendo che il medico è il vero signore del corpo del malato, e che la decisione definitiva spetta solo a lui.
I duri e puri puntano però ancora i piedi: per esempio, in una lettera a Il Sussidiario.net Felice Achilli, Presidente dell’associazione fondamentalista Medicina & Persona, propone al posto della legge «un’interpretazione autentica del dettato Costituzionale», che in sostanza faccia piazza pulita del diritto di rifiutare le cure («Dibattito/ Testamento biologico, una legge per “regolare” la vita?», 6 agosto). Il punto chiave, come si vede, è sempre lo stesso.

Il fronte integralista sta insomma cercando di compattare le proprie fila nella prospettiva di dare il via all’ennesima legge liberticida. E il fronte laico? Ah, quello in gran parte si astiene...

Francesco D’Agostino e la pillola del giorno dopo

Francesco D’Agostino interviene sull’episodio delle due ragazze pisane a cui è stata negata la pillola del giorno dopo («Medico non esecutore di richieste», Avvenire, 3 aprile 2008, p. 1):

nessun medico è ‘obbligato’ a prescrivere qualsiasi farmaco, per il quale sia necessaria una ricetta, qualora egli non ne ravvisi l’opportunità e l’utilità. Esiste una libertà di scienza, prima ancora che di coscienza, che ha un essenziale valore epistemologico e deontologico: il medico è un ‘alleato’ del paziente e deve sempre cercare di operare per il suo bene, secondo le sue competenze professionali; non è e non deve mai diventare il cieco esecutore di una richiesta, di qualsiasi richiesta farmacologica il paziente possa avanzare.
[…] questa particolarissima autonomia del medico è ribadita espressamente dal codice deontologico e non ha nulla propriamente a che vedere con l’obiezione di coscienza (è stata questa anche l’opinione del Comitato nazionale per la Bioetica). Potremmo parlare piuttosto di ‘obiezione di scienza’: al paziente che gli chiede un certo farmaco, il medico potrà (se questo sarà il caso) opporre un rifiuto in quanto medico, prima ancora che in quanto ‘cattolico’. Naturalmente sarà professionalmente responsabile se il suo rifiuto sarà la causa determinante di un danno alla salute (si badi: alla salute!) del paziente, ma la sua responsabilità non sarà morale, bensì scientifica: lo si potrà cioè accusare sul piano della perizia professionale, non su quello etico.
[…] va stigmatizzato il medico che non intende prescrivere il Norlevo? Perché dovrebbe esserlo? Sul piano scientifico, egli opera una scelta in prima battuta ‘medica’, nella serena coscienza che il rifiuto di un anticoncezionale di emergenza (peraltro facilmente procurabile per altre vie, come appunto è avvenuto nel caso di Pisa) molto, ma molto difficilmente può produrre un danno alla salute di una donna. Non si ha alcun diritto, una volta riconosciuto che la decisione del medico è per l’appunto specificamente ‘medica’, [a] procedere a valutazioni ‘etiche’ nei suoi confronti.

L’articolo del Codice di deontologia dei medici a cui D’Agostino allude è il 22:

Il medico al quale vengano richieste prestazioni che contrastino con la sua coscienza o con il suo convincimento clinico, può rifiutare la propria opera, a meno che questo comportamento non sia di grave e immediato nocumento per la salute della persona assistita e deve fornire al cittadino ogni utile informazione e chiarimento.

Anche l’articolo 13, comma 6, ripete questo medesimo concetto:

In nessun caso il medico dovrà accedere a richieste del paziente in contrasto con i principi di scienza e coscienza allo scopo di compiacerlo, sottraendolo alle sperimentate ed efficaci cure disponibili.

Si potrebbe discutere a lungo su che cosa intenda il Codice per «prestazioni che contrastino con la coscienza del medico», ma D’Agostino ci toglie la necessità di farlo, visto che sostiene – oltretutto con una certa insistenza – che di obiezione di scienza si tratta, e non di obiezione di coscienza.
Ora, l’obiezione di scienza può riguardare per definizione soltanto l’adeguatezza tecnica dei mezzi – cioè dei trattamenti sanitari – al fine, che qui è la salute del paziente. Non si può parlare di adeguatezza personale nel caso di Pisa: i medici obiettori non hanno visitato le pazienti e riscontrato una condizione particolare che sconsigliava la somministrazione del farmaco, visto che si sono limitati ad esprimere – in un caso addirittura con un cartello – la loro indisponibilità generica. Ci si aspetterebbe dunque che D’Agostino facesse almeno un cenno alle controindicazioni che in generale riguarderebbero la pillola del giorno dopo; ma si aspetterebbe invano. Tutto quello che scrive in proposito è questo:

Non confondiamo il semplice rifiuto di prescrivere una pillola contraccettiva, in quanto potrebbe in linea di principio avere effetti nocivi sulla salute femminile (e questo è un giudizio medico insindacabile!), con l’obiezione di coscienza, che non è in prima battuta un problema medico, ma un problema morale.

«In linea di principio»? Questo è chiaramente assurdo: «in linea di principio» – e quasi sempre anche in linea di fatto – qualsiasi farmaco potrebbe avere effetti nocivi, e quindi ci troveremmo all’arbitrio totale. Ma nell’ottica di D’Agostino la cosa ha un senso, visto che poco prima, come abbiamo visto, affermava che «il rifiuto di un anticoncezionale di emergenza […] molto, ma molto difficilmente può produrre un danno alla salute di una donna»; in effetti, si potrebbe sostenere che neppure il più piccolo rischio si giustifica quando il rifiuto del trattamento non può produrre danni alla salute.
Ma cosa comporta in questo caso il mancato trattamento? Vediamo: l’angoscia di una possibile gravidanza indesiderata; il rischio di un intervento chirurgico per l’aborto, o il rischio anche maggiore che sempre comporta una gravidanza. Non sono questi «danni alla salute»? E sennò, allora che idea ha il professor D’Agostino dei danni alla salute? Di certo non la stessa del Codice di Deontologia Medica, che pure cita e invoca:

La salute è intesa nell’accezione più ampia del termine, come condizione cioè di benessere fisico e psichico della persona (art. 3, comma 2).

Intolleranza omofobica

Immancabile il commento di Francesco D’Agostino (Si soffoca il civile dibattito. Se si criminalizzano le opinioni anziché le azioni, Avvenire, 11 dicembre 2007) sulla triste vicenda di Paola Binetti e della norma riguardo alla omofobia. Commento che getta una ulteriore tristezza su uno scenario già misero.
La prima affermazione triste è la seguente:

se infatti è evidente che i parlamentari (e non solo loro!) devono sempre pensare al bene del Paese, non è affatto evidente che si realizzi davvero il bene del Paese reprimendo penalmente la cosiddetta intolleranza omofobica (quando ovviamente non si manifesti come un intenzionale attentato alla dignità di singole persone).

Verrebbe da obiettare che se un Paese (che voglia chiamarsi ancora civile, liberale e laico) non si prende la responsabilità di dare un segnale chiaro riguardo al montare di un pregiudizio, non fa qualcosa per il bene del Paese stesso. E poi viene da sorridere al pensiero che lo stesso D’Agostino non tratterebbe allo stesso modo questioni come il vilipendio alla religione, che evidentemente non si manifesta come attentato a qualche singola persona (per non parlare delle tanto citate offese alla dignità umana come valore astratto in tema di biotecnologie o alla presunta offesa alla famiglia tradizionale da parte di chi chiede diritti anche per chi non può o non vuole contrarre il sacro vincolo matrimoniale). Ma forse aspettarsi coerenza da D’Agostino è come chiedere ad un lombrico di esibirsi in una danza del ventre.

Ma il tenore del pezzo peggiora quando D’Agostino si esibisce in alcuni distinguo.

Una cosa infatti è offendere o recare violenza agli omosessuali, ben altra cosa è ritenere che gli omosessuali siano inadatti all’adozione o che l’omosessualità sia una patologia. Temo proprio che Zanda non si renda conto che il testo al quale la Binetti ha rifiutato il proprio voto è tale, da far rientrare dalla finestra la categoria dei reati di opinione, che una cultura autenticamente laica e liberale dovrebbe invece accanitamente tenere fuori dalla porta dell’ordinamento. Quando si criminalizzano le opinioni, anziché le azioni, si produce l’effetto perverso di soffocare il libero dibattito intellettuale, sociale e politico (nel nostro caso sui diritti degli omosessuali, se davvero tali diritti esistano e su come eventualmente possano essere tutelati) e si favorisce l’accettazione, passiva e acritica, di idee magari politicamente corrette, ma non per questo tali da doversi ritenere fondate e quindi riconducibili al ‘bene del Paese’.

Ben altra cosa, ovviamente! E non sia mai che si citi una qualche dimostrazione per queste affermazioni discriminatorie, fallaci, immorali e spaventosamente superficiali. Non mi è chiaro il senso di “se davvero tali diritti esistano”. Se si intendesse che gli omosessuali non hanno diritti in quanto omosessuali ma in quanto persone allora non ci sarebbe nulla da obiettare. Ma, non so perché, temo che D’Agostino non intenda questo. Inoltre la rivendicazione dei diritti degli omosessuali in quanto omosessuali è purtroppo una fase necessaria quando il contesto è omofobico e ipocrita. E dico purtroppo riferendomi alla omofobia e alla ipocrisia, ovviamente. Il vero intento di una battaglia, oggi in Italia, è proprio quello di parlare di diritti di persone, senza soffermarsi in modo pornografico su quello che ognuno di noi fa nella propria vita privata. Ma la strada è lunga e dolorosa, piena di umiliazioni. Non solo per chi vive sulla propria pelle l’omosessualità, ma anche per quanti provano vergogna nell’essere cittadini di un Paese omofobico. Io provo questo senso di vergogna profonda, cui si aggiunge la rabbia dell’impotenza. Impotenza di cambiare questa situazione, impotenza di ribellarsi alla ingiustizia mascherata da “libero dibattito”.
Lo schifo culmina nella chiusura.

Ne segue che il dovere di rispettare i valori altrui, se ha un indubbio valore sul piano psicologico, non ne ha alcuno sul piano argomentativo: se i valori altrui sono infondati, e ancor più se sono eticamente discutibili, si ha il laico, laicissimo dovere di dissentire pubblicamente da essi ed eventualmente di combatterli, esplicitando naturalmente le ragioni razionali (e non confessionali!) per le quali si assume questo atteggiamento.

Chi è in grado di elencarmi un solo argomento razionale proposto dalla Binetti o da D’Agostino? Peraltro, se il dibattito fosse avvenuto in privato potrebbe valere quanto detto da D’Agostino (certo sarebbe schifoso, ma di idee schifose ce ne sono molte, e non sarei certo io a volerle censurare). Il problema politico è un altro: se io disprezzassi, mettiamo, i religiosi non mi sognerei di fare contro di loro una battaglia politica. Non mi sognerei di non proteggerli in quanto cittadini. Il mio dissenso dovrebbe essere privato. Perché forse D’Agostino ha dimenticato un dettaglio: che lo Stato non deve occuparsi di valori, ma di diritti. Della salvaguardia dei cittadini e delle loro idee diverse. Non stiamo chiedendo alla Binetti l’assoluzione o la sua benedizione. Stiamo chiedendo che faccia ciò per cui qualcuno ha pensato di farla senatrice. E, se non ricordo male, senatrice dello Stato italiano e non di quello vaticano.

Francesco D’Agostino sul caso Englaro

Francesco D’Agostino commenta la sentenza della Corte di Cassazione sul caso di Eluana Englaro («Se i soldi sono garantiti più della vita», Avvenire, 18 ottobre 2007, p. 1):

Eluana è in coma persistente da anni e anni. Non è morta; è malata. La sua vita ha la stessa dignità di ogni altra vita, malata o sana, perché nessuna malattia, per quanto terribile, può togliere dignità a una persona (anzi, in realtà l’accresce).

Per il professor D’Agostino, dunque, la malattia accresce la nostra dignità. Potreste osservargli che, in una data circostanza, avete sentito o sentireste la vostra dignità avvilita e annullata; ma lui vi risponderà che vi sbagliate. Inutile replicare che nessuno meglio di voi può giudicare ciò che sentite e preferite; la dignità non è, per lui, qualcosa che ha a che fare con percezioni e preferenze: è qualcosa di impersonale, un fluido sottile, un mana sacro che permea il vostro corpo. Rassegnatevi, dunque.

Non esistono criteri scientifici per accertare se il coma di cui essa è preda sia o no irreversibile. In linea di principio Eluana potrebbe riacquistare la coscienza; è improbabile, ma è possibile; è quanto basta per affermare che essa ha il pieno diritto (oltre tutto di rango costituzionale) di essere curata ed accudita.

Se Eluana si risvegliasse dopo 15 anni di stato vegetativo persistente (non di coma), sarebbe il primo caso al mondo. Sappiamo anche perché versa in quello stato: perché un danno cerebrale gravissimo ha colpito i centri deputati alla coscienza. Se questi non sono criteri scientifici, il professor D’Agostino si faccia promotore di una legge che obblighi all’accanimento terapeutico: come fa, infatti, a essere sicuro che un malato terminale non guarisca all’ultimissimo minuto, traendo beneficio da una terapia che in tutti gli altri casi si era rivelata inutile? È improbabile, ma è possibile. Prema anche per abolire l’intero ordinamento penale (come essere sicuri che non si verifichino errori giudiziari a cui non si giungerà mai a porre riparo?), e per mettere fuori legge tutti gli autoveicoli (le probabilità di ammazzare qualcuno o di ammazzarsi sono infinitamente superiori a quelle di qualsiasi risveglio dallo stato vegetativo).

Il padre chiede da tempo che non venga più alimentata e dissetata; poiché essa è viva (non è – ripetiamolo – in stato di morte cerebrale) ciò che il signor Englaro domanda è, né più né meno, che la si lasci morire per inedia (una inedia che potrebbe prolungarsi per giorni e giorni).

Più avanti D’Agostino ammette però che in casi come questo il malato privo di coscienza non soffre: perché allora evocare lo spettro della morte per fame? Tanto più che è ormai noto che persino in malati terminali coscienti la sospensione dell’alimentazione e dell’idratazione non è il più delle volte affatto penosa (Ira R. Byock, «Patient Refusal of Nutrition and Hydration: Walking the Ever-Finer Line», American Journal Hospice & Palliative Care, March-April 1995, pp. 8-13).

Si dice: è vero, ma è pur vero che non si devono porre in essere terapie che realizzino un «accanimento» e quello che si chiede per Eluana è che non ci si accanisca più contro di lei. Non c’è dubbio che l’accanimento terapeutico sia sempre condannabile; ma non c’è nemmeno alcun dubbio che Eluana non sia per nulla vittima di un accanimento: nel suo caso non è in questione la sospensione di terapie estreme, tecnologiche, costosissime, tragicamente invasive, del tutto futili, sperimentali […]

Infatti nel caso di Eluana Englaro è in questione il rispetto della volontà del malato e il principio del consenso informato, costituzionalmente garantiti. Possiamo benissimo non chiamare «accanimento terapeutico» la continuazione di terapie ritenute dal malato invasive e futili, ma la realtà non cambia minimamente.

La Cassazione – indebitamente perché la questione non è giuridica, ma scientifica e bioetica – qualifica alimentazione e idratazione come «atti medici», ma ha torto, perché anche quando questi «atti» fossero posti in essere da medici, e sotto il loro diretto controllo, non muterebbe la loro natura di pratiche di assistenza, finalizzate non ad una specifica terapia (questo e solo questo è propriamente un «atto medico»), ma a garantire quella sopravvivenza del malato, che è il presupposto di ogni terapia e di ogni atto medico propriamente detto.

Sia quale sia la definizione di «atto medico», rimane la ferma proibizione, espressa dall’art. 53 del Codice di deontologia medica (e deducibile dall’art. 13 della Costituzione), di praticare l’alimentazione e l’idratazione forzate contro la volontà della persona. Cosa cambia se quella persona è inerme e incapace di far valere la propria volontà?

Secondo la Cassazione, il tutore di Eluana può legittimamente richiedere la sospensione dell’alimentazione e dell’idratazione, quando si realizzino due condizioni: l’irreversibilità del coma e la prova che in tal senso si fosse espressa in passato Eluana, anche semplicemente in modo orale. […] La seconda condizione lascia a bocca aperta il giurista, anche alle prime armi: sappiamo tutti con quanto rigore la legge esige che una disposizione testamentaria di tipo patrimoniale sia garantita da un notaio o almeno da un inequivocabile atto scritto e come sia di principio escluso un «testamento orale»: come è possibile che la Cassazione non si sia resa conto che con la sua sentenza le successioni patrimoniali vengono garantite giuridicamente più della vita?

Quello che lascia a bocca aperta è che a scrivere queste parole sia un personaggio che si batte da mesi in prima fila per impedire l’introduzione in Italia del testamento biologico, che appunto garantirebbe la validità di un «atto scritto» contenente le disposizioni relative alle terapie a cui essere sottoposti in caso di futura incapacità. In assenza di prescrizioni legali sulla forma che tali disposizioni dovrebbero assumere, mi sembra poi del tutto naturale che si tenti comunque di garantire la volontà espressa dalla persona; come del resto, anche per i rapporti patrimoniali, fanno quelle giurisdizioni (Germania, Austria, alcuni Stati americani, etc.) che ancor oggi riconoscono in determinate circostanze il testamento nuncupativo, cioè orale.

Parla con lei, ti ascolterà

Francesco D’Agostino commenta le dichiarazioni della Congregazione per la Dottrina della Fede sulla NIA (Nello stato vegetativo con la dignità di uomini, Avvenire, 16 settembre 2007). Commenti immaginabili. Un passaggio è illuminante sul suo modo di dimostrare una parere o una posizione:

È falso che la vita del comatoso sia solo biologica; la sua terribile malattia è parte costitutiva della sua biografia; parlargli, accarezzarlo, accudirlo, nutrirlo non sono azioni insensate e prive di un “ritorno”: ciò che si può apprendere dal prendersi cura di questi pazienti e grazie quindi a essi possiede a volte (anzi, quasi sempre) un valore incalcolabile.

Il ritorno è per chi parla, accarezza e accudisce oppure per chi è oggetto di quelle parole, carezze e accudimenti? E chi è che apprende? D’Agostino sembra confondere i soggetti in causa. Prima dice che la vita di X non è solo biologica in quanto la terribile malattia di X è parte costitutiva della biografia (sempre di X). Poi però il soggetto muta, e le esperienze di accudimento sono di incalcolabile valore per Y. Lo stesso ragionamento vale se Y parlasse, accarezzasse e accudisse un cane, un gatto, una pianta. Queste attività sarebbero per Y fonte di piacere e ricche di valore. E quindi? Da ciò che cosa deriverebbe, che il cane, il gatto o la pianta suddetti sarebbero persone?

D’Agostino e l’androgino

Questa volta a dire la sua sugli ibridi citoplasmatici (la cui creazione è stata approvata in linea di principio tre giorni fa dall’Autorità britannica che regola la fecondazione assistita) è il professor Francesco D’Agostino, ex presidente della Commissione Nazionale per la Bioetica («Perché distruggere un embrione “prevalentemente umano” se è utile?», Il Foglio, 7 settembre 2007, p. 2):

“Lo stesso fatto che gli organismi prodotti verranno distrutti dopo quattordici giorni indica che l’Hfea e gli stessi scienziati sono perfettamente consapevoli della mostruosità. Se non ci fosse ‘niente di male’, perché distruggerli?”.

A dire il vero, lo scopo della creazione degli embrioni ibridi è dichiaratamente la produzione di cellule staminali embrionali, che si estraggono dall’embrione quando questo raggiunge lo stadio della blastocisti (una sfera cava di cellule), a partire dal quinto giorno dopo la fecondazione. Com’è noto, l’estrazione delle staminali comporta la distruzione dell’embrione; e questo dovrebbe bastare a rispondere alla domanda del professor D’Agostino.
Ma ammettiamo pure che per qualche motivo uno degli embrioni ibridi si riveli inadatto allo scopo per cui è stato prodotto; perché – potrebbe ribattere D’Agostino – distruggerlo anche in questo caso, e non lasciarlo sviluppare fino al termine? Il problema è che non sappiamo di quali squilibri metabolici potrebbe soffrire un organismo i cui mitocondri (i corpuscoli che producono energia nella cellula) provengono da una specie non umana. Tutto lascia pensare che un embrione siffatto non riuscirebbe a svilupparsi oltre i primissimi stadi, e in ogni caso lo stato di salute di un individuo nato da questo processo rimarrebbe un’incognita. Sono dunque banali considerazioni etiche a proibire un esperimento di questo genere – si vogliono evitare inutili sofferenze future – e non la paura del «mostro».
Se poi in qualche modo si verificasse comunque una nascita, la persona generata in questo modo non avrebbe assolutamente di mostruoso – almeno, per chi non calcola l’umanità in base alle percentuali di Dna, ma in base a caratteristiche un poco più significative. Sono certo che verrebbe accolta senza problemi da tutti – compreso il professor D’Agostino – così come oggi nessuno ha nulla da dire su una persona a cui sia stata trapiantata una valvola cardiaca di suino (e che dopo un po’ si ritrova con cellule animali sparse dappertutto per il corpo).

Gli scienziati e i fautori delle “chimere” sostengono che si tratti solo di uno studio a scopo terapeutico. “Invece no. La terapia non c’entra. Qui siamo di fronte a una ricerca di tipo palesemente eugenetico: non curare, ma costruire una specie umana migliore. Dunque con un’identità diversa, modificata. Per ora, si dice, è solo sperimentazione. Ma una volta accettata la manipolabilità, il problema è la sua ricaduta nella pratica sociale. Che riguarderà tutti, perché metterà in gioco l’identità degli esseri umani anche in quanto ‘uguali’. Perché in futuro alcuni uomini, quelli che potranno permettersi questa tecno-scienza, potranno dire: ‘noi siamo geneticamente diversi dagli altri’. Ma questa è una prospettiva eugenetica, non certo terapeutica”.

Qui è difficile capire di che cosa D’Agostino stia parlando. A parte la contraddizione flagrante con quanto diceva poco prima (gli scienziati sono consapevoli che si tratta di mostri a cui non fare vedere la luce – anzi no, stanno progettando superuomini migliori di noi), non esiste assolutamente nessun indizio che possa far pensare a una ‘superiorità’ di qualsiasi tipo degli organismi che saranno prodotti in questo modo; casomai è vero il contrario, come abbiamo visto: squilibri metabolici anche gravi sarebbero molto probabili. Quella di D’Agostino è dunque un’illazione destituita di fondamento: si ha la nettisssima sensazione che il professore si sia trovato a corto di argomenti (o che il Foglio l’abbia contattato in un momento poco opportuno...), e che abbia riciclato un discorso pensato per tutt’altre circostanze, in particolare per la cosiddetta ingegneria genetica migliorativa.

Un ribaltamento grave, secondo D’Agostino, anche perché “questo è anche un caso conclamato del fatto che oggi viene difesa di più l’identità dell’animale che quella dell’uomo: nel 2009 nell’Ue entrerà in vigore una direttiva che vieta ogni sperimentazione sugli animali. Ma non esiste un divieto analogo per l’embrione umano”.

Proviamo a ripetere le ragioni di questa ‘scandalosa’ disparità (anche se il divieto del 2009 riguarda in realtà solo la sperimentazione dei cosmetici): gli animali – in particolare uccelli e mammiferi – sono esseri sensibili, che è intuitivamente sbagliato sottoporre al dolore per motivi che non siano assolutamente necessari. Un embrione, invece, non è certamente un essere sensibile, né tantomeno una persona dotata di coscienza; questo, almeno, di nuovo, per chi non attribuisce valore solo alle percentuali di Dna ma guarda a qualcosa di più sostanziale. Per chi la pensa a questo modo il dolore di una singola creatura innocente vale e varrà sempre molto di più di miliardi di embrioni di «purissima specie umana».

Inoltre, se si accetta non solo che l’embrione è materia manipolabile, ma che il genoma umano può essere modificato, allora in futuro si potrebbe scambiare il patrimonio genetico tra uomo e donna, ibridare un androgino. E sarebbe ancora il concetto di identità umana a essere violato.

Come già l’articolo che registrava le opinioni di Angelo Vescovi, anche questo si chiude su questa bizzarra evocazione, out of the blue, di una minaccia stravagante e ovviamente del tutto inventata: lì era il «buomo», l’ibrido vivente tra uomo e bue, qui l’androgino. Ti immagini il redattore del Foglio che sollecita l’intervistato: «ora, professore, per la chiusura, mi servirebbe qualcosa di impressionante. No, il minotauro l’abbiamo usato ieri...».
Si potrebbe rispondere a D’Agostino che siamo tutti ibridi, con un patrimonio genetico che è frutto dello scambio fra quello di un uomo e quello di una donna; ma immagino che il professore già lo sappia. Cosa avrà voluto dire? L’unica possibilità è che pensasse a esseri umani dotati di due cromosomi X e di un cromosoma Y... Ma questi esistono già: sono le persone affette dalla sindrome di Klinefelter, o sindrome XXY. Sono maschi (non androgini) con ridotta fertilità e, talvolta, altri sintomi. Nessun bisogno di riprodurre in laboratorio embrioni con questa sfortunata caratteristica, se non – forse – per studiare una cura. Ah, ma già, dimenticavo, questa sarebbe eugenetica, non si può fare...

Lucy in the Sky of Diamonds

Francesco D’Agostino (Una proposta ai laici. Un parlare mite. Da cuore a cuore, Avvenire, 22 maggio 2007):

L’immagine della Chiesa italiana, che emerge dalle parole dell’arcivescovo Bagnasco, è quella che ogni partecipante al Family Day ha potuto riscontrare di persona: non rivolta al passato, ma aperta al futuro; non stretta dalla paura del male, ma fiduciosa nell’avvento del bene; non mossa dalla volontà di contrapporsi ad alcuno, ma volenterosa di appellarsi a tutti, nella convinzione che non esiste un bene “confessionale”, possesso geloso delle comunità cristiane, ma solo un bene universale predicabile allo stesso modo per tutti gli uomini (e questo, credo, è il significato che bisogna dare al rapidissimo, ma fermo riferimento alla “natura” come “ciò di cui l’uomo ha strutturalmente bisogno per essere all’altezza del suo destino”).

Il corsivo è mio e ha origine dalla mia perplessità di ammettere l’esistenza di un unico bene universale valido per tutti gli uomini.
Quanto al riferimento alla natura, farebbe bene D’Agostino a dedicare qualche minuto in più alle sue riflessioni. Partendo dal fatto che la natura è assolutamente amorale (nella migliore delle ipotesi…) e che renderla un modello di moralità (forse di moralismo) è piuttosto dissennato.

Le condizioni di (e per) Francesco D’Agostino per la validità del testamento biologico

Francesco D’Agostino (si) domanda se è giusto che una persona possa lasciare le proprie disposizioni in materia di trattamenti sanitari per un tempo in cui non sarà più in grado di esprimere una preferenza.
Dopo avere risposto di sì elenca le condizioni necessarie per dare quella risposta affermativa (Come uno scivolo mascherato verso l’eutanasia, Avvenire, 6 aprile 2007).
E ci ritroviamo con un permesso accordatoci da D’Agostino che somiglia a un permesso quanto uno spaventapasseri somiglia a un uomo in carne e ossa.
A cominciare dalla condizione

d) che il medico, destinatario delle dichiarazioni anticipate, pur avendo il dovere di tenerle in adeguata e seria considerazione, non venga mai dalla legge vincolato alla loro osservanza (esattamente come il medico di un paziente “competente” non può mai trasformarsi in un esecutore cieco e passivo delle richieste di questo).

Una legge la cui applicazione non è vincolante a che diavolo serve? “Prego, scriva le sue volontà testamentarie, poi non pretenderà che siano vincolanti vero? Se il notaio penserà che sia più giusto lasciare i suoi soldi alle sante suore della misericordia invece che al canile municipale potrà farlo, non vorrà mica trasformare il notaio in un cieco e passivo esecutore delle sue volontà?”.
Ma non solo. Ricordando il suo caro Comitato Nazionale per la Bioetica e un documento sulle Dichiarazioni anticipate di trattamento approvato all’unanimità il 18 dicembre 2003, D’Agostino piazza un’altra caricatura della nostra libertà:

Su di un solo punto il Cnb, in una successiva postilla al documento, si è espresso non all’unanimità, ma a maggioranza: sul fatto cioè che non è possibile far rientrare nel legittimo rifiuto che un paziente possa esprimere nei confronti di una terapia anche il rifiuto dell’alimentazione e dell’idratazione. Se per alcuni membri del Cnb alimentazione e idratazione sarebbero da assimilare a atti medici, il cui rifiuto – anche anticipato – da parte del soggetto interessato sarebbe lecito, per la maggioranza esse sarebbero invece da considerare forme premediche di sostentamento vitale, dotate di un altissimo valore etico e simbolico e la cui sospensione realizzerebbe di fatto una forma, particolarmente insidiosa, perché indiretta, di eutanasia.

La questione trattamento medico-non medico per la nutrizione e l’idratazione artificiale è davvero penosa: innanzitutto sostenere che non siano atti medici è piuttosto peregrino. Ma il punto non è nemmeno questo: pur ammettendo che non siano atti medici, dovrebbero essere per questo obbligatori? È possibile rifiutare trattamenti sanitari, ma anche assistenziali, premedici e di altra natura. È inutile forzare il carattere non medico della NIA per rendere la scelta delle persone inutile e aggirabile.